Ingrid Fernanda Toro Velosa

El Colegio de la Frontera Sur – ECOSUR, México.

ingridtorov@gmail.com

https://orcid.org/0000-0003-4500-6812

Fernando Limón Aguirre

El Colegio de la Frontera Sur – ECOSUR, México.

flimon@ecosur.mx

https://orcid.org/0000-0003-1715-3612

DOI: http://doi.org/10.15359/prne.24-47.1

Fecha de recepción: 07/07/2025 Fecha de aceptación: 29/09/2025 Fecha de publicación: 09/01/2025

Introducción

Tejer una reflexión en torno al entramado de ecoaldeas, comunidades intencionales, aldeas ecológicas, cohousing, ecovillas, granjas familiares, asentamientos prosustentabilidad y proyectos e iniciativas regenerativas y resilientes de poblaciones neorrurales no es una tarea sencilla. Su heterogeneidad y plasticidad muestran que estamos ante un fenómeno social multiforme que, en cierta medida, se resiste a las definiciones cerradas. La diferencia en su número de integrantes, la distancia cualitativa entre los territorios que habitan, sus motivaciones, sus circunstancias fundacionales, el momento que atraviesan en su ciclo de vida y el eje de sus cosmovisiones ‒ya sean seculares, religiosas o espirituales‒ son apenas algunos de los factores que acrecientan su diversidad.

Pese a esto, en el presente trabajo recurrimos al término de “colectividades utópicas”, en un esfuerzo por pensarlas como experiencias vitales con un eje común que posibilita su organización y articulación al interior de un movimiento. Aunque en este campo investigativo es usual asociarles con el concepto de comunidades, bien sean alternativas, intencionales (Meijering, 2006), sostenibles (Litfin, 2014), utópicas (Gómez, 2019) o neocomunidades, consideramos que ubicarlas de forma transversal e indistinta bajo el concepto de comunidad puede resultar forzado, e incluso contraproducente, pues, en automático, se les carga con el peso de un imaginario, de una expectativa, de una responsabilidad o de una exigencia tácita que puede alejarse de sus experiencias concretas, además de negar el posicionamiento de algunas iniciativas que prefieren tomar cierta distancia frente a dicho término; por supuesto, esto sin desconocer que muchos proyectos centran sus búsquedas en la construcción de nuevos sentidos y espacios comunitarios.

En su lugar, consideramos que el concepto de colectividades da cuenta de este fenómeno al respetar su carácter heterogéneo y al resaltar uno de sus rasgos fundamentales: su innegable dimensión colectiva. De este modo, se marca el énfasis en sus procesos intencionales y en sus prácticas concretas que trascienden lo individual y se desbordan hacia los vínculos familiares, los grupos de familias neorrurales, las comunidades espirituales, las redes de personas voluntarias, vecinas, amigas, comuneras, aldeanas, huerteras, prosumidoras, truequeras y permacultoras, agroecólogas, artistas, artesanas, entre otras.

A su vez, proponemos que la tonalidad particular de estas colectividades está dada por la palabra utopía. Si bien, rara vez se explicita en sus relatos, el entramado afectivo que las sustenta y las motivaciones que las impulsan a elegir y perseverar en sus proyectos, están intrínsecamente vinculados a un deseo utópico: un apetito de transformación que cuestiona y desafía el orden dominante como única posibilidad y que explora formas de cocrear otras realidades y proyectar otros futuros posibles más allá de los límites establecidos por la sociedad mayoritaria. Se trata de un impulso histórico y colectivo capaz de movilizar la imaginación hacia otros espacios-tiempos, hacia formas sociales y económicas basadas en tejidos relacionales que, al menos de forma intencionada, procuran acoplarse con los ciclos y ritmos de las tramas vitales. En el fondo, estas iniciativas, que se proponen resolver su existencia desde lo colectivo, transitan un camino de búsqueda utópica hacia un mundo más justo, libre, equitativo y solidario, guiado por una empatía ambiental (Giraldo y Toro, 2020) sustentada en el amor, en la preocupación, el cuidado, el reconocimiento y el respeto hacia la comunidad ampliada de seres territoriales: esas otras corporalidades, modos o formas de existencia más-que-humanas con las cuales se comparten territorios específicos.

Aunque suele argumentarse que los orígenes de estas colectividades están ligados a su antecedente más cercano ‒las comunas contraculturales que emergieron en la década de los sesenta especialmente en Estados Unidos y Europa occidental‒, lo cierto es que las iniciativas de personas que discrepan y se apartan de la sociedad mayoritaria han persistido en distintos momentos históricos y espacios geográficos (Metcalf, 2012; Pro, 2018). Soñar con expandir lo real y, aún más importante, despertar de ese sueño para manifestarlo es, sin lugar a duda, una vivencia que coincide con el espíritu de las apuestas utópicas que, históricamente, han intentado superar las ideas que condicionan nuestra imaginación, a fin proponer un futuro otro, nuevas posibilidades de realidad radicalmente diferentes al presente vivido. Así, el origen de este tipo de colectividades no se restringe a un fenómeno social específico, sino que se enraíza en una capacidad afectiva inherente a lo humano: un deseo latente que resurge en ciertos periodos en respuesta a las urgencias particulares de cada tiempo y lugar.

En este sentido, si aceptamos que “lo nuevo bueno no es nunca tan totalmente nuevo” (Bloch, 1996, p. 5) es posible comprender las iniciativas de estas familias, asociaciones y agrupaciones no como un hecho aislado e inédito, sino como nuevas formas de colectividades utópicas que reemergen al interior de una constelación de diversas iniciativas, a modo de actualización del deseo utópico, en el contexto del colapso climático de origen antropogénico y, en general, en la crisis civilizatoria contemporánea. Lo recordemos o no, cada nuevo brote utópico ‒aunque reaparezca transformado‒ se enraíza en el pasado, en lo ya sentido, nace de los éxitos y los fracasos, de los aciertos, traumas, secretos y silencios de sus antecesores. Justamente, la comprensión de estas experiencias concretas desde su devenir nos permitirá acercarnos a la particularidad de sus formas y de sus contenidos, a sus repeticiones, novedades, dificultades y esperanzas, pero sobre todo a sus condiciones de posibilidad para la realización de sus proyectos.

El presente artículo se basa en una investigación que combinó herramientas de la hermenéutica con una observación participante, orientada a explorar las materializaciones contemporáneas del deseo utópico en lo que aquí se denomina colectividades utópicas reemergentes. El trabajo de campo inició durante la pandemia con una fase de exploración virtual que incluyó la escucha de seis charlas abiertas de la organización Una Nueva Ecoaldea (UNE) y la Cumbre Global de Ecoaldeas GEN 2021 Online.

Posteriormente, se realizaron visitas presenciales y acercamientos a nueve proyectos en Chiapas, México, donde se efectuaron trece entrevistas en profundidad, se recopilaron notas de campo y se documentaron conversaciones tanto en encuentros cara a cara como en espacios digitales, incluidos chats personales. Así mismo, se destaca el aprendizaje obtenido a partir de la información compartida en tres grupos de WhatsApp: Neorrurales en Chiapas, EcoMunidades Chiapas (con cerca de 70 integrantes) y un grupo de información del Diplomado en Diseño de Ecoaldeas y Comunidades Resilientes (con aproximadamente 593 miembros).

A este proceso se sumaron experiencias participativas en dos encuentros de ecoaldeas en Chiapas (Teopisca 2022 y San Cristóbal de Las Casas 2023), así como un acercamiento a los relatos sobre un proyecto ecoaldeano en Sotuta, Yucatán, México. La investigación se complementó con una amplia revisión de fuentes secundarias y contenidos digitales, que incluyó los videos del Congreso de Comunidades Intencionales: Utopías Concretas en la Historia ‒organizado por la Red Trasatlántica de Estudios de las Utopías‒, además de reels de Facebook e Instagram producidos por personas vinculadas a ecoaldeas, así como artículos académicos y dos tesis doctorales (Gómez, 2019; Meijering, 2006). Es importante señalar que tanto la información primaria como la secundaria relativa a estas colectividades se interpretó a la luz de la teoría de los estudios utópicos (Bloch, 1996; Jameson, 2009; Manuel y Manuel, 1984; Pro, 2018).

Este enfoque metodológico permitió reflexionar sobre las múltiples expresiones del deseo utópico ‒en lo que se dice, se calla, se hace y se recuerda‒ y, desde una perspectiva situada, crítica y autorreflexiva, entrelazar fragmentos de prácticas cotidianas, afectos y horizontes de sentido de las colectividades utópicas reemergentes que, pese a sus limitaciones, contradicciones y dificultades, apuntan a imaginar y construir otras posibilidades de realidad.

El artículo se organiza en tres apartados. El primero ofrece una reflexión sobre el carácter cíclico de las utopías, a partir de un breve repaso de algunas experiencias utópicas en el mundo occidental. El objetivo es analizar cómo y por qué estas nuevas expresiones constituyen parte de un fenómeno histórico que se conecta mediante una base afectiva compartida, a pesar de la distancia histórica y geográfica que las separa. El segundo apartado caracteriza y describe las particularidades de las colectividades utópicas reemergentes, surgidas desde la última década del siglo XX hasta la actualidad, con el fin de explorar su relación con las experiencias precedentes y las innovaciones que aportan en el contexto contemporáneo de colapso climático y civilizatorio. El tercero discute hasta qué punto estas experiencias, en el contexto latinoamericano, arrastran las herencias coloniales de las utopías concretas de otros tiempos, que intentaron aterrizar e imponer de forma vertical el sueño de una sociedad ideal sobre una tierra vaciada de la historia de los pueblos. Asimismo, se abordan las tensiones, contradicciones y conflictos propias de estas experiencias. Consideramos que hacer esta reflexión es de vital importancia, en la medida en que las sombras de la utopía podrían llegar a comprometer su capacidad de perdurar en el tiempo y su potencial transformador.

Mutar y perdurar en simultáneo o la actualización del deseo utópico

Ser sensible y afectarse por el bucle de desconexiones, violencias e injusticias que multiplica el orden social vigente en el entramado vital y, a partir de ello, donarse al ánimo de anticipar, proyectar y trabajar por materializar otros espacios-tiempos, trae implícita una intención de futuro vinculada con el deseo utópico. Sin lugar a duda, estas colectividades, llámense familias permaculturales, comunidades intencionales, ecoaldeas o comunas, son partícipes de ese impulso antiguo, ese “sueño hacia adelante” (Bloch, 1996) que desde siempre ha acompañado el devenir humano; ese espíritu que, al alejarse de lo instituido y del poder abusivo que avasalla la vida, hala, insiste y tiende hacia el lado creativo que busca replantear los límites de lo real.

Salir de la ilusión de los contornos fijos de un orden impuesto, es una de las características del deseo que subyace tanto al género literario utópico y a la teoría social utópica, como a los proyectos utópicos concretos. De algún modo, la energía que movilizó al personaje de Rafael Hitlodeo en la Utopía de Moro, coincide con la energía que alimentó a Charles Fourier, a los hippies de la contracultura e, incluso, es la misma que hoy nutre a las nuevas configuraciones de las colectividades utópicas (Pro, 2018). Nos referimos a un deseo que no tiene exclusividad geográfica o temporal, a ese impulso que movilizó a una tribu guaraní para ir tras la tierra sin mal (Clastres y Clastres, 1989), y del que, de hecho, pueden hallarse paralelismos en el “taoísmo, el budismo theravāda y la filosofía musulmana medieval, así como en tratados y en numerosas historias chinas, japonesas, hindúes y árabes, que describen estados ideales y deliciosas moradas celestes” (Manuel y Manuel, 1984, p.13).

La recurrencia de los proyectos utópicos en diferentes momentos y geografías, así como la cercanía en sus aspiraciones dan cuenta de esa energía interna que les conecta, pese a la distancia histórica que les separa. Desde la perspectiva espinociana, esta forma del deseo utópico puede comprenderse como un apetito consciente que se dirige hacia los afectos y los encuentros que garantizan la conservación y el florecimiento de la vida. Se trata de un afecto del ánimo que ordena y da una tonalidad particular a los sueños y a los haceres que históricamente han buscado regenerar y resignificar el lugar que las personas ocupamos en el mundo. Esta voluntad que es nodal en la utopía y sin la cual sería imposible concebirle, se relaciona con “la misma esencia del ser humano, esto es, el esfuerzo que el ser humano realiza por perseverar en su ser” (Spinoza, 1980, p. 199). Justamente, la manifestación de esta apetencia que se sigue de nuestra naturaleza y nos conduce a obrar según una afección determinada, se imbrica en lo propiamente humano, de ahí que pueda llegar a interpretarse como un hilo conductor de los programas utópicos; por supuesto, esto sin desconocer su carácter plural, cambiante, fluido e indeterminado.

No obstante, pensar en formas de organización colectiva que devienen como parte de un proceso de actualizaciones del deseo utópico, no significa que estas iniciativas permanezcan presentes, como una constante a través del tiempo; por el contrario, sus apariciones tienden a ser fluctuantes y a variar entre los diversos momentos de florecimiento y declive (Jameson, 2009). En otras palabras, siguiendo a Pro (2018), en las trayectorias utópicas se detectan ciclos históricos de crecimiento y decadencia que siempre han existido y están determinados por las continuas transformaciones de las circunstancias sociopolíticas, económicas y ecológicas.

Sin duda, estos factores juegan un papel fundamental para que el espíritu utópico sea invocado en ciertas épocas, mientras que, en otras, llegue a ser condenado a un descrédito que le apague de forma momentánea, sin que ello implique la desaparición del fenómeno (Pro, 2018). En este contexto, la actualización significa que, en cada emergencia intermitente, el deseo de hacerse un mundo nuevo reaparece bajo otras formas, contenidos, sentidos y estrategias. Aun así, pese a las transformaciones múltiples de las experiencias utópicas, su devenir revela “la existencia de relaciones sutiles, de retornos, reanudaciones y repeticiones” que siempre están buscando responder a las urgencias que son propias de sus tiempos (Manuel y Manuel, 1984, p. 30).

Específicamente, el estudio de Manuel y Manuel (1984) muestra cómo en la tradición cultural occidental puede rastrearse la presencia de diferentes matices del deseo utópico desde la Antigüedad. Plutarco y Plotino fueron los principales representantes de las utopías platónicas que, en respuesta a un afecto de hastío, frente a la crisis de la polis y al creciente lujo de la vida ateniense, soñaron con reinstaurar La República: un Estado ideal liderado por filósofos y centrado en la justicia que postulaba ideas revolucionarias como la eliminación de la propiedad privada, la distribución de las riquezas y la igualdad entre hombres y mujeres.

Por su parte, las utopías milenaristas, que hicieron presencia entre los siglos XI y XII en Europa, fueron grandes movimientos campesinos que emprendieron guerras insurreccionales para hacer realidad la profecía del reino de Cristo por mil años en la Tierra, la cual es una interpretación derivada del libro de la Apocalipsis de Juan; en este caso, la tonalidad afectiva dominante fue el descontento hacia la exagerada cantidad de diezmos y de impuestos que profundizaron la desigualdad social entre nobles y campesinos (Cohn, 2011).

Entre los siglos XVI y XVII, las utopías morianas criticaron a los nuevos burgueses en Londres, al tiempo que evidenciaron su nostalgia hacia el ruralismo medieval; fue en la época de Moro, Campanella, Doni, Patrizi y Vairasse, cuando el impulso utópico se vio estimulado por la literatura de viajes y por el descubrimiento ‒para Europa‒ del Nuevo Mundo. En cuanto a las utopías científicas de Bacon, Comte, Condorcet y Spencer, de corte secular y positivista, retrataron un mundo dominado por la ciencia, donde la evolución del espíritu humano iría de la mano del surgimiento de la idea de progreso a través del desarrollo científico y tecnológico.

Fue hacia el siglo XVII cuando los proyectos utópicos entraron en diálogo con los programas políticos. De hecho, mientras que las primeras utopías políticas de Morelly, Dom Deschamps, Restif de la Bretonne y Condorcet consiguieron redactar “verdaderas constituciones de una nueva sociedad secular” (Manuel y Manuel, 1984, p. 32), el socialismo utópico de Fourier, Owen y Saint-Simon, las llevaron a la realidad a inicios del siglo XIX con proyectos políticos que siguieron del anhelo de regresar a las antiguas formas de vida rural. En sus experimentos comunitarios, quisieron demostrar que sus programas no eran producto de la imaginación fantasiosa, sino que estaban regidos por leyes científicamente demostrables; se esperaba que, al seguir sus modelos, las sociedades funcionaran como aparatos mecánicos (Manuel y Manuel, 1984). Otro antecedente del impulso utópico puede rastrearse en el anarquismo de Élisée Reclus y Piotr Kröpotkin, quienes, desde el populismo ruso, propusieron una revolución fuera del poder del Estado. Se trataba de un sistema articulado de comunas rurales, basado en la cooperación voluntaria y en el apoyo mutuo entre personas libres que trabajaban por voluntad propia. Este regreso al campo sería posible en pequeñas aldeas de producción y consumo, donde cada cual tenía la posibilidad de acceder a los recursos o insumos necesarios, sin importar lo que hubieran producido (Manuel y Manuel, 1984).

En la misma línea, León Tolstói reivindicó el arte de la vida sencilla y austera en el campo; abogaba por el trabajo cooperativo, por las obras manuales, la autosuficiencia y la no violencia. Fue crítico frente a toda forma de autoritarismo, proviniente del Estado, la iglesia, la justicia o el ejército. Con este enfoque creó, a mediados del siglo XIX, la escuela libertaria para niñas y niños del campo en su finca Yásnaia Poliana ‒claro de bosque‒ ubicada en la región de Tula, Rusia. Su trabajo fue de gran inspiración para futuras comunidades utópicas e incluso llegó a influir en el joven Mahatma Gandhi, quien en 1910 fundaría en Sudáfrica un ashram llamado Tolstoy Farm (Bhana, 2007).

Justamente, en esa misma década se dio el surgimiento de los kibutz, las comunas agrícolas israelíes que se plantearon como células de una comunidad paralela, basadas en relaciones sociales y económicas tendientes, a la cooperación y la desmercantilización. Desde la perspectiva de Horrox (2009), los kibutz en sus etapas iniciales se vieron influenciados por las ideas anarquistas de Kröpotkin; no obstante, otras perspectivas han identificado el socialismo de Fourier como una raíz más cercana a sus propuestas.

Otra experiencia fundamental que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XIX fue el movimiento Icariano, constituido por utópicos franceses y liderado por el socialista Étienne Cabet. A partir de la publicación de su obra Viaje a Icaria (1840), que describía una ciudad ideal, se desencadenó en sus seguidores un deseo por emprender un viaje a América del Norte, a fin de crear comunidades a pequeña escala, basadas en principios comunistas, reformistas y democráticos. Las icarias fueron entendidas como escuelas para la vida en común que pusieron un tono especial en la participación de las mujeres obreras (Pro, 2018). En 1848, se estableció la primera comunidad icariana en Nauvoo, Illinois, seguida de otras en Iowa, Misuri, California, Texas y Luisiana. Aunque ninguna obtuvo éxito a largo plazo, tuvieron un impacto significativo en el socialismo utópico.

Un antecedente más fue el movimiento por la “reforma de la vida” o Lebensreform, el cual surgió en la Alemania de 1920 y, posteriormente se extendió a Suiza, como una respuesta a la crisis ecológica y económica vivida en Europa desde inicios de siglo, cuando, después de décadas de explotación indiscriminada de la tierra, colapsó el ecosistema del bosque (Koch, 2015). Este movimiento propuso un retorno a un estilo de vida en armonía con los ciclos de la vida, se implementaron huertos, economías del humus para la recuperación del suelo y agriculturas adaptadas a espacios pequeños ‒que después darían lugar a la agricultura biodinámica‒. El movimiento también se materializó en cooperativas, escuelas y comunas que criticaban el progreso, el carácter alienante de la sociedad preindustrial y, en general, los principios del mundo modernizado; esta experiencia ecologista y ruralista se expandió entre cientos de alemanes, suizos, austriacos e italianos, y tomó como fuentes de inspiración el pensamiento nietzscheano, el anarquismo y el romanticismo alemán (Boullosa, 2017). Justamente esta experiencia sería el germen para la fundación de la reconocida comunidad suiza de Monte Verità, la cual pretendió reproducir la Ítaca de Tomás Moro.

Influenciado por los principios de Lebensreform entre los años sesenta y setenta del siglo XX, surgió el movimiento de las comunas contraculturales. Esta propuesta antisistémica y contrahegemónica de las juventudes de la época, se extendió en la mayoría de países del mundo occidental. Con mayor recurrencia en Europa y Norteamérica, vieron surgir estos experimentos comunitarios que retomaron la idea de la vida en el campo, aunque, en otros casos, llegaron a asentarse en espacios urbanos o periurbanos. Sin embargo, más allá de su naturaleza diversa, todas plantearon una revolución cultural que criticó la vida cotidiana capitalista, la sociedad de consumo, la opulencia de la sociedad industrializada, el espíritu competitivo, los medios de comunicación, los órdenes autoritarios y, sobre todo, la institución de la familia nuclear, monógama y patriarcal, basada en la división jerárquica de roles y en la propiedad privada (Adame, 2005). Exploraron las vías del colectivismo, de la propiedad común, la toma asamblearia de decisiones, el trueque, el cambio de roles de género, el amor libre, la crianza colectiva, las experiencias educativas libertarias, la emancipación de la programación cultural, el uso de drogas psicodélicas, la espiritualidad, la expresión artística, el restablecimiento de unas relaciones más cercanas a los flujos de la naturaleza, la creación de huertos y de pequeños cultivos libres de químicos y pesticidas. Asimismo, el espacio de las comunas propició el encuentro del movimiento ecologista, antirracista, anarquista, antimilitarista, pacifista y feminista (Adame, 2005). En algunos casos, la duración de las comunas fue efímera, no obstante, el fenómeno siguió extendiéndose hasta los años ochenta, misma década en que su fuerza fue mermando. Pese a que muchas desaparecieron, otras llegaron a convertirse en el precedente histórico inmediato que dio lugar a apuestas de vida colectiva actuales, como las ecoaldeas, las comunidades intencionales, los proyectos familiares de granjas autosostenibles y las redes de neorrurales (Machado, 2023).

Junto a las iniciativas contraculturales, podemos identificar tres dispositivos teórico-prácticos, que hasta el día de hoy permanecen como conceptos vivos que siguen actualizándose y guiando de forma tácita las reflexiones y las acciones de las expresiones utópicas contemporáneas. Nos referimos a las nociones de ecocomunidad, neorruralismo y permacultura. Al respecto, el activista, académico, anarquista y líder del movimiento ambientalista, Murray Bookchin (1973) ha sido reconocido como uno de los principales referentes de este tipo de proyectos. Su obra fue pionera en nombrar y describir las ecocomunidades que irían más allá de la dispersión espacial de las comunas contraculturales; en específico, planteó la urgencia de crear núcleos comunitarios de mayor envergadura, pero que mantuvieran una escala comprensible y manejable para sus integrantes. Propuso que estas ecocomunidades se sostendrían a partir de ecotecnologías a pequeña escala y localizadas en territorios específicos; en palabras de Illich (1978) tecnologías capaces de potenciar la energía y la imaginación colectiva, al contrario de las herramientas tecnológicas que avasallan, programan, controlan o degradan la autonomía y el poder personal. La creación de herramientas justas y ancladas a los flujos ecosistémicos, abrirían espacio al ejercicio de democracias directas y, asimismo, darían lugar a otras formas relacionales entre una reconocida comunidad ampliada de seres. (Bookchin, 1973).

Por su parte, el término de neorrural, acuñado por el sociólogo francés Antoine Bailly en su libro Neorrurales: la reconquista de la naturaleza y de los espacios rurales (1981), abrió un campo de reflexión sobre el movimiento de las personas urbanas que, a contracorriente, optan por renunciar a la vida en la ciudad para trasladarse a entornos rurales en busca de ritmos cotidianos más pausados y acordes con los ciclos ecológicos. Esta noción fue, y continúa siendo, fundamental para el estudio de las colectividades utópicas, pues constituye una herramienta clave para comprender los procesos de desplazamiento voluntario y de reconfiguración del habitar que subyacen a la creación de este tipo de asentamientos.

El tercer elemento nodal es la permacultura, propuesta en 1978 por los australianos Bill Mollison y David Holmgren. Aunque no es posible adjudicar total originalidad a su método, dada su evidente conexión con las prácticas y saberes de los pueblos campesinos e indígenas, podemos afirmar que este sistema de diseño basado en la observación detallada y la imitación de los patrones y procesos de los ecosistemas, ha resultado ser un elemento clave que, en muchos casos, ha impulsado e inspirado importantes procesos de reexistencia y de rehabitación de las iniciativas neorrurales. Si bien estos tres conceptos funcionan como marcos transversales que tienden a reiterarse en distintas experiencias ‒con independencia de sus enfoques y posicionamientos‒, no todas las colectividades los incorporan en la misma medida. En particular, aunque los principios de la permacultura no siempre se adopten de manera formal o sistemática, ni se apliquen de forma generalizada, resulta innegable la huella que han dejado en la configuración y evolución del fenómeno.

De alguna manera, la propuesta de las eco-comunidades en el contexto del neorruralismo y con la paulatina implementación de herramientas, técnicas y prácticas permaculturales, logró su expresión material en el devenir de las “comunidades intencionales” y de los programas utópicos gestados en la contracultura y se convirtieron en las experiencias pioneras que antecedieron a las iniciativas actuales. En este sentido, podemos nombrar algunos de los proyectos más representativos que aún siguen activos: la Fundación Findhorn en Escocia (1962), Auroville en India (1965), la comunidad internacional Twin Oaks ubicada en Virginia central (1967) inspirada en la novela utópica Walden two, al igual que Los Horcones en Sonora, México (1973); The Farm en Tennessee (1971), el asentamiento Las Gaviotas en Vichada, Colombia (1971), la Federación Damanhur en el noreste de Italia (1975), Lebensgarten en Alemania (1979), Huehuecoyotl en México (1982), Crystal Waters Permaculture Village en Australia (1986), Konohana Family en las zonas rurales del monte Fuji, en Japón (1984), Torre Superiori en Italia (1981), Lakabe (1980), Los Portales (1984), Amalurra (1989) y Matavenero (1989) en España, Gaia en Dinamarca (1987) y la Comunidad del Arca impulsada por Lanza del Vasto, discípulo de Gandhi, quien fundó su primer espacio en Francia (1948-1952), para luego replicarse en Argentina (1964), España, Italia, Alemania, México, Brasil y Ecuador.

Colectividades utópicas reemergentes

A partir de los años noventa puede ubicarse el auge de los proyectos neorrurales y ecoaldeanos en sus diversas manifestaciones; de hecho, fue en esta época cuando comenzó a consolidarse como un movimiento de carácter global que, a través de acciones y respuestas ancladas a territorios específicos, ha intentado responder a las urgencias ecológicas y sociales de su tiempo. En específico, las recurrentes referencias a este tipo de apuestas en la Cumbre de la Tierra de Río de Janeiro, celebrada en 1992, y la formación de la Red Global de Ecoaldeas ‒GEN por sus siglas en inglés‒ en 1994, que derivó más adelante en la conformación de cinco subnúcleos ‒Consejo de Asentamientos Sustentables de América Latina (CASA), Norteamérica (GENNA), África, Europa y Oceanía-Asia (GENOA)‒, representan dos momentos clave que dan cuenta del crecimiento exponencial del fenómeno (Salamanca y Silva, 2015). En veintisiete años, la GEN pasó de conectar quince iniciativas a cerca de 10 000 en el 2023. En su mayoría son comunidades y granjas ecológicas, proyectos permaculturales, centros de aprendizaje, escuelas verdes, territorios de restauración y protección ecológica; aunque en menor porcentaje, existe otro tipo de asentamientos intencionales y centros holísticos más centrados en el ámbito religioso y espiritual.

Sumado a lo anterior, fueron surgiendo redes territoriales y diversos espacios de encuentro como la Asociación Brasilera de Comunidades Alternativas, Abrasca (1990), El Consejo de Visiones “El llamado del águila” realizado por primera vez en México (1991), La Red Ibérica de Ecoaldeas, Rie (1995), la Caravana Arcoíris por la Paz (1996) y la Red Colombiana de Ecoaldeas, Renace (2001) que convocó el primer Llamado de la Montaña en el año 2006; el Centro de Permacultura del Himalaya (2010), la Red de Ecoaldeas de Ghana (2013), la Red para la Emergencia y Desarrollo de Ecoaldeas en el Sahel, Senegal (2015), entre otras.

Como parte de la explosión del fenómeno, se fundó Tamera en Portugal (1995), Ithaca en Nueva York (1991), Dancing Rabbit Ecovillage en Missouri (1995), Sieben Linden Ecovillage en Alemania (1997), Eco Truly en Perú (2001), Yarrow Ecovillage en Columbia Británica (2004) y Aldea Feliz en Colombia (2004), esto solo por mencionar algunos de los proyectos que han ganado reconocimiento gracias a su trayectoria. Asimismo, es interesante mencionar que, en Rusia, a partir de una serie de diez libros escritos por Vladimir Megre (1996), que relataron su expedición hacia Siberia central y las enseñanzas derivadas de su encuentro con la chamana Anastasia y los cedros resonantes, nació el movimiento anastasiano de vuelta a la tierra que actualmente suma “más de cuatrocientos proyectos, quinientas ecoaldeas anastasianas que integran cerca de seis mil habitantes” (Andreeva, 2021, p. 28). Sumado a ello, cuenta con embajadores regionales, que lideran la ampliación del movimiento en Canadá, Alemania, Indonesia y Estados Unidos. Además de tener una fuerte línea espiritual de apego y cuidado de la naturaleza, desarrollan prácticas agrícolas cercanas a la permacultura que las han convertido en una reconocida fuente proveedora de verduras y hortalizas (Meyer, 2020).

El diverso abanico de iniciativas y colectividades ecológicas va variando según su naturaleza, el tiempo de consolidación y los territorios específicos donde siembran sus intenciones. Mientras que en una aldea en Senegal se enfrenta a temas como la desertificación, la escasez de agua y la soberanía alimentaria, en algunas zonas de Colombia o de México deben sortear la conflictividad social propia de los territorios con presencia del narcotráfico y de actores armados al margen de la ley. Entretanto, en España e Italia sigue presente el fenómeno de ocupación de pueblos y zonas rurales abandonadas, en Rusia adjudican hectáreas a las aldeas familiares de forma gratuita, mientras que en Latinoamérica deben tenerse los recursos para adquirir tierras que cada vez resultan más costosas. Sin duda, no hay forma de aplanar u homogeneizar el fenómeno. Existen tantas formas de proyectos y de comunidades ecológicas como territorios que deben reconocerse con historicidades contrastantes, algunos con huellas coloniales, otros con huellas de abandono, de olvido, de erosión o de violencia; otros tatuados con las luchas y las resistencias de los pueblos por el acceso y la defensa de la tierra; territorios que viven de forma diferenciada los efectos del cambio climático, así como los procesos de explotación, de despojo, de acaparamiento y de acumulación de capital.

Pese a sus marcadas disparidades, su capacidad genuina y espontánea de conectarse como red de redes, ha ido generando una densidad de intercambios que sobrepasan las fronteras organizativas, territoriales, culturales e históricas. Sin importar donde se encuentren ubicados, van configurando creatividades e inteligencias colectivas, capaces de actualizar y sofisticar sus conocimientos. El diseño de asentamientos permaculturales y agroecológicos, la agricultura biodinámica, sintrópica y regenerativa, los bosques comestibles, los procesos de restauración, regeneración, reforestación y preservación de ecosistemas, los semilleros, viveros y huertas; las energías comunitarias, las ecotécnias, la bioconstrucción o construcción natural y su innovación con materiales locales, son algunos de los saberes que se van tejiendo y movilizando al interior de sus redes; asimismo, son frecuentes los intercambios, los talleres de capacitación y retiros en los cuales se comparten herramientas para la vida colectiva y en comunidad, la educación para la paz, la gobernanza participativa, el autogobierno, la sociocracia, el manejo compartido de las emociones, la comunicación asertiva y no violenta, entre otros núcleos temáticos que se reconocen como aprendizajes fundamentales en su camino de experimentación social hacia la construcción de sus colectividades.

El sostenimiento y la financiación de sus proyectos pasa, necesariamente, por la reivindicación de la tarea manual que explora la propia potencia y la capacidad autónoma del hacer, como un elemento esencial en el proceso de transformación a nivel personal y colectivo. Si bien, pueden recurrir a herramientas de la economía solidaria, las fuentes de donación, el intercambio, las jornadas de tequio, de mano vuelta, las tandas o sistemas de ahorro conjunto y, más recientemente, los telares de sueños, también recurren a la economía formal, lo cual implica mantener estrechos vínculos con las ciudades, conservar trabajos semipresenciales, temporales o a distancia. En otros casos incursionan en la elaboración artesanal de productos in situ, como jabones, cremas, pastas dentales, productos de herbolaria, instrumentos musicales, joyería y accesorios; en cuanto a las granjas, los proyectos agroecológicos y busques comestibles, además de comercializar verdura y hortaliza en los mercaditos urbanos, también hacen transformación de alimentos, quesos, aderezos, salsas, fermentos, panadería, repostería, conservas y mermeladas.

Otra estrategia, que suelen implementar para sostenerse, es la elaboración de talleres en los que predomina la metodología del aprender haciendo; es decir, en muchos casos quienes participan ganan conocimientos al tiempo que aportan su mano de obra en proyectos específicos, como la construcción de una cisterna de ferrocemento, de un techo, unas paredes o un repello de barro. Aunque en menor proporción, algunos optan por ofrecer hospedaje para visitantes y experiencias de ecoturismo. Otra línea importante de sus actividades se vincula con las prácticas espirituales cercanas a la tierra, las ceremonias para la toma de plantas de poder, los temazcales, las sesiones de yoga, los retiros de búsqueda de visión, danzas para la paz, entre otros.

En sí, los temas en los que se centran van a depender de la naturaleza de sus iniciativas, las cuales pueden nutrirse de varias perspectivas o inclinarse más hacia lo ecológico o lo espiritual. Asimismo, sus acciones reflejan directamente su grado de consolidación; ejemplo de ello son la elaboración, venta o intercambio de productos, saberes o experiencias, que suele revelar una etapa madura de los proyectos, surgida tras el intenso esfuerzo invertido en establecer sus espacios.

Frente a sus formas organizativas y, sin olvidar que existen aldeas ecológicas que se soportan sobre vínculos comunitarios previos, puede identificarse una tendencia que marca una importante diferencia con respecto a los proyectos utópicos concretos que les antecedieron. Nos referimos a que no todos los espacios aspiran a la conformación de una comunidad, lo cual se constata en la diversidad de sus formas y tamaños que pueden variar desde núcleos independientes que hacen hincapié en proyectos familiares, hasta colectividades que reúnen un determinado número de familias que se acercan a una línea libertaria de organización. Se trata de estructuras más comprensivas con el azar, abiertas a la improvisación, al cambio de planes, a la transformación y la reestructuración de sus objetivos.

No obstante, en otros casos tienden a seguir una tradición más fourieriana, en el sentido de que definen una línea organizativa, normativa y reglamentaria para estructurar sus tiempos, regular sus horarios y diseñar sistemas de planeación a fin de asignar responsables para la elaboración de tareas concretas. Frente a esta última, vale la pena recordar los riesgos que implica establecer formas de gobierno comunitario con un excesivo control o reglamentación sobre la esfera privada y la vida cotidiana, lo cual, irónicamente, se acerca a formas autoritarias capaces de desatar la contraimagen utópica.

Repeticiones, reafirmaciones y el retorno a las ecotopías

Aunque el fenómeno de las colectividades utópicas sea inabarcable e inagotable, este brevísimo e incompleto recorrido por algunas referencias de su devenir permite vislumbrar la existencia de afecciones recurrentes, de prácticas y haceres que retornan, de elecciones e inquietudes que tienden a reaparecer. También muestra que los impulsos utópicos son herederos de esfuerzos anteriores, “por mucho que se insista en su carácter totalmente novedoso” (Manuel y Manuel, 1984, p. 30). De ahí que las colectividades utópicas de nuestros tiempos lleven la clara impronta de sus predecesoras.

Tal es el caso de los procesos de extrañamiento, los cuales persisten en el corazón de estas colectividades (Veselá, 2022). Se trata de una capacidad afectiva que disloca la mirada: permite desfamiliarizarse de las realidades impuestas, desnaturalizar, decodificar y deconstruir los mandatos sociales y, en el mejor de los casos, desnudar las estructuras de poder existentes. De este modo, las etapas creativas de las colectividades utópicas están precedidas por el caos, por una puesta en duda radical y por la ruptura de las certezas que antes sostenían sus trayectos vitales.

De ahí que, en los relatos de quienes las conforman, sea recurrente el abandono de carreras profesionales, de empleos y seguridades económicas; la revisión de vínculos familiares; el reconocimiento de sufrimientos, dolores y traumas; así como la reflexión sobre sus feminidades y masculinidades. De forma irreductible, en la etapa inicial de sus caminos individuales y colectivos, es su lugar en el mundo lo que entra en crisis, lo que es cuestionado, revisado y replanteado.

Del caos y la ruptura propios del extrañamiento emerge la potencia creativa que activa la capacidad imaginativa de estas colectividades. En particular, adquiere fuerza una forma de imaginación orientada hacia aquello que incrementa su capacidad de obrar; así, en la medida en que sus cuerpos se ven potenciados, tienden a perseverar en imaginar lo que les resulta favorable (Spinoza, 1980). En este caso, la imaginación, profundamente intencionada hacia un mundo mejor, se vincula con lo que Bloch (1996) denominó “afectos expectantes”, y, en particular, con el afecto de la “esperanza”. Desde siempre, y de forma necesaria, las colectividades utópicas han estado imbricadas en esta tonalidad afectiva que se abre al futuro, al “todavía no”, a la fuerza de lo que aún “no es”, pero “podría ser”. Así, el impulso que las anima no es solo una reacción crítica al presente, sino una apertura activa hacia lo posible: una apuesta afectiva hacia lo inédito, hacia realidades alternativas que, aunque aún no realizadas, se vislumbran y comienzan a encarnarse en sus prácticas cotidianas. De algún modo, estas colectividades son formas vivas del anhelo utópico que Bloch (1996) describió: no la copia de un modelo preestablecido, sino el despliegue de un deseo, de ese “deseo llamado utopía” (Jameson, 2005) que, al anticipar otro mundo, revela una posibilidad real de transformación.

La retroalimentación positiva entre los “procesos de extrañamiento” y los afectos vinculados a la “esperanza” da lugar a ciertas derivas que, históricamente, han formado parte constitutiva de las colectividades utópicas. Entre estas, identificamos: la insularidad, entendida como la tendencia a alejarse, a tomar distancia y establecerse en lugares de difícil acceso ‒montañas, desiertos, bosques o selvas‒; el descontento hacia la realidad hegemónica, el posicionamiento crítico y el reconocimiento de los problemas y de las injusticias que han marcado sus tiempos particulares; el esfuerzo por alcanzar cierto grado de autosuficiencia, autonomía o autarquía; el deseo de tejer relaciones cooperativas y explorar formas de propiedad común; las crianzas compartidas y los modelos pedagógicos alternativos; el interés por reconectarse con la tierra y con la multiplicidad de seres ‒humanos, más-que-humanos, materiales e inmateriales‒ de los territorios que habitan; la práctica de diversas espiritualidades, en muchos casos guiadas por la ancestralidad y la cosmovisión de los pueblos indígenas; y el retorno a los espacios de creación colectiva, al trabajo manual y artesanal, a la recuperación y reivindicación del tiempo libre, de contemplación, ocio e inactividad, así como el constante impulso creativo orientado a planificar, diseñar y construir sus propios espacios con materiales locales y técnicas vernáculas que conservan un alto valor estético y funcional.

Del mismo modo, se advierte una recurrencia en el “ritual iniciático del viaje”, característico de la experimentación utópica. En la actualidad, este ritual se aproxima al recorrido que suelen emprender quienes se sienten atraídos por la vida neorrural y ecoaldeana, a menudo a través de distintos países o regiones, con el propósito de conocer y sumergirse en diversas experiencias. Este “viaje” no obedece necesariamente a una actitud escapista, ni implica por sí mismo la búsqueda de un lugar que trascienda las contradicciones de la realidad hegemónica. Más bien, se vincula con el despertar de la propia potencia en el encuentro con el otro. Esta potencia alude no solo a la capacidad de obrar según los afectos que el cuerpo puede experimentar in situ, sino también a la posibilidad de desplegar la imaginación y comenzar a trazar el esbozo de sus propios proyectos. En el contexto de las colectividades utópicas reemergentes, cuando una persona o familia neorrural se entrega a este “viaje inaugural”, está despertando a la red de “afectos tierra” de los cuales su cuerpo es capaz. En lo concreto, al trabajar como voluntarios, asumir tareas cotidianas para el sostenimiento de la vida y compartir temporalmente en distintos proyectos, se ven movilizados por un deseo utópico que amplía su capacidad de afectarse, y de hacer consciente la forma en que afectan y se componen mutuamente en el encuentro con el otro, así como con la diversidad de seres más-que-humanos que participan activamente en la cocreación de cada territorio. En cierto sentido, esta actualización de su deseo utópico empieza a ser la afirmación de un apetito de vida que resurge como una respuesta al colapso ambiental y civilizatorio.

Quizás la forma de ser afectados por la realidad y la preocupación particular que energiza sus esfuerzos, amerite renombrar el “deseo” de estas colectividades como un “deseo ecotópico”, es decir, como una “voluntad” de reterritorializarse, de resignificar y hacer morada determinado territorio que les abraza de manera hospitalaria y que les regala la posibilidad de donarse como tejedores de vida. En este sentido, emprender el viaje hacia la ecotopía implica una desterritorialización de las geografías de la devastación y trazar como lugar de llegada la reconexión con el oikos, el retorno a la casa o la tierra. Aquí, el apetito de crear otra realidad surge del conocimiento sensible sobre las causas del sufrimiento infligido a la multiplicidad de seres territoriales; es decir, de la consciencia de los bucles de desconexión que destruyen la ciclicidad y las interrelaciones del tejido vital. En suma, se trata de un “apetito” ecotópico que emerge de su capacidad para asumir el papel histórico que les corresponde en el proceso de tránsito o recambio entre lo viejo y lo nuevo, un papel propio de esta época que, por tanto, desborda sus decisiones singulares de vida.1

Su “deseo ecotópico” va más allá de las ideas de mundos felices e idílicos que tanto daño le han hecho a la utopía (Jameson, 2009), en la medida en que ya no persigue el anhelo prefabricado de alcanzar un no-lugar paradisiaco o la tierra prometida. Tampoco propone reemplazar un diseño social por otro, ni alcanzar mundos perfectos que, al desdibujar la realidad, alejan las posibilidades concretas de explorar otros mundos posibles. Más bien, se trata de reconocer que este tipo de aspiración utópica ya no se basa en la idealización fantasiosa, sino en las acciones que se emprenden en territorios concretos.

En este marco, los afectos del ánimo se despliegan en la complejidad del encuentro con otros cuerpos ‒tierra, agua, mar y viento‒ de ánimos cada vez más impredecibles; así como en la contradicción y la conflictividad que implica asumir, desde la base misma de la realidad material capitalista, una aspiración ética de transformación, que busca desligarse de la mirada autocentrada y antrópica, de las relaciones sociales fundadas en la competencia, la desigualdad y la explotación, de las formas autoritarias que sojuzgan la vida y, más recientemente, de la insoportable crueldad y destrucción desmedida que se ejerce hacia la madre tierra y sus seres.

Tras las sombras del deseo utópico

Hasta el momento, hemos tejido un relato que reafirma e insiste en la faceta luminosa de las colectividades utópicas; sin embargo, también es necesario explorar y reconocer su lado ominoso. Para ello, resulta esencial recordar que el continente americano y, en particular, América Latina ha estado históricamente vinculado al ideal utópico occidental. Desde su “descubrimiento”, la exuberancia y abundancia de esta “tierra nueva” fue concebida como un escenario ideal, una suerte de lienzo en blanco sobre el cual proyectar y experimentar los sueños utópicos que en Europa ya habían encontrado límites y desafíos significativos (Pro, 2018).

Uno de los primeros intentos por materializar la utopía en América Latina lo llevó a cabo Vasco de Quiroga, quien, inspirado por los principios de la utopía moriana, fundó en 1531 dos pueblos-hospitales: uno en Michoacán y otro cerca de Ciudad de México (Junior, 2018). A mediados de siglo XVIII, son célebres las misiones jesuitas en Paraguay, Argentina, Brasil y Bolivia, que derivaron en experimentos sociales y enclaves autárquicos basados en el socialismo utópico. Más tarde, a mitad del siglo XIX, algunos socialistas utópicos como Considérant, Chevalier y Cabet, viajaron a América para poner en marcha sus sociedades ideales (Pro, 2018). De manera similar, el geógrafo anarquista Élisée Reclus intentó fundar una comuna utópica en la Sierra Nevada de Santa Marta, en la región del Caribe colombiano (Tobar, 2006).

A finales del siglo XIX, con el auge de la migración europea, comenzaron a proliferar diversas experiencias utópicas concretas en la región. En 1890, el anarquista italiano Giovani Rossi, tras la disolución de su colonia cooperativa Citadella en Italia, decidió dirigirse a Brasil con el fin de fundar la colonia Cecilia, una comunidad anarquista experimental basada en el método de Fourier. En Paraguay, Elisabeth Förster-Nietzsche, hermana del filósofo alemán Friedrich Nietzsche, fundó la colonia aria racista llamada Nueva Germania. Asimismo, un grupo de inmigrantes suizos creó la colonia Guillermo Tell, una comunidad agrícola experimental anarquista, hoy conocida como Puerto Bertoni. Por otro lado, más de un centenar de migrantes australianos establecieron Nueva Australia, que posteriormente derivó en la colonia Cosme, ambas inspiradas en el modelo de las colonias icarianas de Étienne Cabet. A estas iniciativas se sumaron las colonias menonitas del Chaco Paraguayo y las colonias huteritas de Primavera (González de Oleaga, 2018). Ya a inicios del siglo XX, en Chile, se crearon dos proyectos artísticos agrícolas comunitarios: las colonias tolstoianas Pio IX y San Bernardo.2 Hacia 1932, en Santiago del Estero, Argentina, el filósofo español Joaquín Trincado fundó la aún vigente colonia Jaime, un proyecto comunal que en sus inicios buscó seguir la línea del espiritismo que desarrolló el francés Allan Kardec.

Estos son tan solo algunos ejemplos que ilustran los numerosos ensayos utópicos emprendidos en América Latina, concebidos como verdaderos laboratorios de organización social, política y económica, siempre ligados al imaginario y el pensamiento europeo. Lo fundamental es abrir la reflexión sobre las profundas cargas coloniales asociadas a este tipo de proyectos alternativos, que despojaron de significado e historicidad los territorios donde se asentaron, para imponer desde cero su visión de una sociedad ideal. También es relevante señalar que muchas de estas experiencias derivaron en formas de organización autoritaria, algunas incluso vinculadas con totalitarismos y sectas ideológicas. Autores como Fitting (1991), Sargent (1994) y Veselá (2022) van más allá al señalar que no se puede negar la existencia de los proyectos utópicos de derecha: formaciones comunitarias que han sido abiertamente conservadoras y racistas. En algunos casos, el hecho de caer en efectos contrarios a los deseados no solo revela la complejidad, las contradicciones y los dilemas inherentes a estos proyectos, sino también la posibilidad latente de que toda utopía contenga en sí misma su propio riesgo distópico.

Vale la pena preguntarse sobre las formas en que las colectividades utópicas reemergentes, asentadas en territorios latinoamericanos, mantienen o no vínculos con ciertos gestos coloniales de sus antecesoras. Esta reflexión no pretende desconocer que, en la actualidad, la matriz de pensamiento colonial puede estar arraigada tanto en personas locales como en quienes provienen del exterior.

Según hemos señalado, los proyectos utópicos han tendido a vincularse con la imposición vertical de un sueño o de una idea prefigurada, que ha llegado a ignorar la historicidad y la especificidad cultural de los territorios en donde se asientan. En cierta medida, esta herencia persiste en algunos de los proyectos actuales. Si bien suele existir una intención explícita de conocer los terrenos e identificar sus condiciones geográficas, hidrológicas y ecológicas, no siempre hay un acercamiento a los entramados afectivos y simbólicos de sus habitantes, ni a sus trayectorias históricas particulares. Antes de iniciar cualquier construcción en sus terrenos, es común que las personas neorrurales, siguiendo los principios de la permacultura, dediquen largos periodos a observar y comprender el entorno: las rutas del viento, los caminos del agua, los cambios estacionales, las posiciones del sol y los movimientos de la fauna. Sin embargo, otras dimensiones del territorio corren el riesgo de permanecer vaciadas: aquellas cargadas de memorias, luchas, resistencias y conquistas, cuentos, cantos, bailes, sabores, tradiciones, problemas, conflictos y preocupaciones. Al respecto resultó muy reveladora la reflexión crítica de uno de los ecoaldeanos entrevistados:

… eso es lo que les pasa a muchos ecoaldeanos. Comienzan a explorar lo que significa el respeto a la Madre Tierra, invierten todo su tiempo y esfuerzo en criar a sus hijos con cierta libertad y en conexión profunda con la naturaleza. Aprenden sobre terapias holísticas, medicinas tradicionales y emprenden caminos espirituales. Pero todo esto ocurre en territorios que han estado ocupados desde siempre. Pretenden ser felices en una isla, sin reconocer a quienes históricamente han habitado allí. Llegan ignorando al vecino al que le compraron una pequeña fracción de tierra, que en realidad forma parte de un territorio mucho más amplio, donde las familias locales han cultivado sus milpas, construido sus casas y sostenido sus vidas. Ignoran sus luchas, sus resistencias, sus procesos de defensa territorial. Luego convocan a un par de familias y amigos para colectivizar su proyecto. Y, al final, al subirse a ese barco, solo quedan dos caminos: o caes en la desilusión, te vas y vendes; o te abres a mirar a tu vecino ‒al indígena, al campesino‒, a reconocer su riqueza, su abundancia, a aprender de su conocimiento del campo, de las plantas, de la partería… (Extracto de entrevista con ecoaldeano en Chiapas, México, 2023).

Estas palabras reflejan el peligro de que las comunidades locales sean invisibilizadas, anuladas. Ante los ojos de quienes arriban desde las ciudades, no siempre se reconocen sus saberes, riquezas y potencias. Como sucede en muchos otros contextos ‒cercanos a los discursos del desarrollo y del progreso‒, los pueblos rurales suelen ser representados como pueblos pobres y carentes de recursos, necesitados de la ayuda, la guía y las buenas intenciones de quienes recientemente han adquirido ciertos conocimientos ambientales y ecológicos. Desdibujados por la mirada de los exurbanitas, los pobladores locales pueden llegar a percibirse dentro de un gradiente que oscila entre el buen salvaje y el ecocida que desnudó la montaña, contaminó el río o desecó la tierra. Es común que, cuando los proyectos alcanzan un mayor grado de consolidación y, posteriormente, comienzan a definir su forma de relación y colaboración con la comunidad, esta ya ha profundizado su percepción: no hay manera de que dejen de verles como “gringos”; como foráneos que están “haciendo cosas de gringos”, como una otredad que irrumpe en una realidad que le es ajena, una vida en el campo en la que no se logra encajar (Meijering, 2006). El desencuentro termina siendo de parte y parte, pues los neorrurales son vistos como figuras extrañas: raros, ricos, extranjeros, hippies, invasores; incomprensibles, distantes y fronterizos.

Hay una historia que nos narró una mujer que vivió durante varios años con un grupo de amigos en un proyecto ecoaldeano, en el pueblo maya de Sotuta, en Yucatán, México. Según su relato, una noche unos pobladores encontraron en la calle a una cría de jaguar muerta. Sin saber qué hacer, consultaron con vecinos y, finalmente, decidieron llevar el cuerpo del pequeño felino a la policía. Sin embargo, tampoco allí sabían cómo proceder. Tras deliberar y evaluar todas las opciones a mano, optaron por ir todos juntos ‒incluyendo la policía‒ a entregarlo a los “hippies” ‒como les conocen en el pueblo‒ convencidos de que ellos sabrían qué hacer. Los ecoaldeanos nos contaron entre risas que, sorprendidos ante este pedido insólito, solo atinaron a “dar cristiana sepultura al pequeño animal”. Esta anécdota es ilustrativa de cómo, en algunos casos, las comunidades locales tienden a ver a los foráneos que llegan a habitar en sus territorios: como seres extraños que, en este caso, podrían lidiar con una situación que era igual de extraña para ellos.

Es importante señalar que, aunque en menor proporción, existen experiencias exitosas de colectivos que, con esfuerzo y persistencia, lograron ganarse el reconocimiento de las comunidades locales, e incluso emprendieron de manera conjunta proyectos cooperativos que han impactado positivamente la vida de los pueblos, como fue el mismo caso de la comunidad de Sotuta, donde se realizó una iniciativa conjunta con las mujeres mayas orientada a la recuperación de sus traspatios y al aprovechamiento de las frutas para su posterior transformación y comercialización. En otros casos, como en la experiencia de Lum Ha en Chichihuistán, Chiapas, el trabajo dentro de las ecoaldeas permitió a los pobladores reconectarse con su ancestralidad, rememorar prácticas y revalorar los saberes de las abuelas y los abuelos, según nos compartió uno de los trabajadores de este proyecto familiar.

En contraste, también existen experiencias que, al fracasar en sus vínculos con la comunidad, terminaron siendo rechazados o expulsados por los propios pobladores. Solo por mencionar un ejemplo: en el municipio de San Cristóbal de Las Casas, un neorrural nos narró cómo un conflicto insalvable con la comunidad en la que había establecido su ecoaldea lo llevó a abandonarla, sin posibilidad de regresar, perdiendo así todo el tiempo y el trabajo invertido. No deja de ser paradójico que este tipo de desencuentros tenga antecedentes históricos. Como mencionamos, a finales del siglo XIX, Giovanni Rossi impulsó la colonia Cooperativa Agrícola de Citadella, en el Véneto, Italia, con la intención de aplicar los principios de Charles Fourier. Sin embargo, la falta de sintonía con los campesinos locales que intentó integrar al proyecto provocó fricciones que, con el tiempo, llevaron al fracaso de la iniciativa y a su eventual disolución (Pro, J. Di Minico, 2022). Que historias similares sigan ocurriendo hoy, ahora en contextos latinoamericanos, invita a reflexionar sobre las tensiones, a veces insalvables, que pueden surgir entre las ruralidades históricas, ancladas en culturas conservadoras, y las nuevas ruralidades de corte progresista. Diversos estudios (Halfacree, 1996; Meijering, 2006; Phillips, 1998) han concluido que el arribo de nuevos pobladores, con sus estilos de vida, prácticas espirituales y hábitos, ha alterado e incomodado la cotidianidad de las comunidades locales, llegando incluso a entrar en conflicto con sus costumbres y a ser percibidos como una amenaza. No debe olvidarse que el campo ha sido, desde siempre, un espacio de disputa, capaz de desvanecer con rapidez los imaginarios del idilio rural y los sueños románticos del retorno a la tierra, especialmente en aquellos lugares marcados por procesos de conquista, dominación y colonización.

Como fue analizado por Meijering (2006), los miembros de las colectividades utópicas actuales parecen no pertenecer ni a las zonas rurales, ni a las ciudades. Quedan en un territorio ambiguo, suspendido entre dos mundos ‒el urbano y el rural‒ donde, a menudo, experimentan la sensación de no encajar plenamente en ninguno. Así, estas colectividades pueden ser comprendidas como espacios liminales: umbrales entre una forma de vida y otra, entre lo establecido y lo emergente. Ya sea por un abandono voluntario o por un sentimiento de expulsión, han entrado en conflicto con los contextos urbanos. En simultáneo, en los lugares a donde llegan a instalarse, las diferencias no tardan en manifestarse: sus estilos de vida pueden ser percibidos como una transgresión a las tradiciones locales, a las creencias religiosas o al modo en que se entiende y habita el territorio.

Figura 1
Liminalidad y colectividades utópicas

Nota. Figura modificada de Meijering (2006, p. 24).

En ciertos contextos, otro factor que profundiza el malestar en las comunidades rurales es la adquisición de grandes extensiones de tierra por parte de los recién llegados, ya sea mediante compras colectivas o individuales. Aunque su objetivo suele ser la restauración y conservación ecológica, estas acciones generan fricciones, especialmente en territorios marcados por luchas agrarias y conflictos históricos por la posesión de la tierra. Dos casos que registramos durante la investigación fueron dos compras realizadas, una por una familia estadounidense de 64 hectáreas y otra compra colectiva, que incluía a varios extranjeros, de 300 hectáreas, ambas en zona rural de Chiapas.

Se debe recordar que la tierra para muchos pueblos campesinos, indígenas y jornaleros ha sido una lucha histórica, lo cual contrasta con el privilegio de las clases medias y altas urbanas que pueden permitirse adquirir terrenos de grandes extensiones a un bajo costo. Fenómenos como estos han comenzado a derivar en acuerdos asamblearios al interior de las comunidades para controlar la venta a personas foráneas. Aun así, el incremento de la demanda de tierras para este tipo de proyectos abrió una brecha para la especulación inmobiliaria que ahora ofrece espacios habitacionales en áreas rurales, con zonas destinadas a la conservación, huertos comunales y espacios rituales, todo esto siguiendo un concepto de “vida sustentable” en “armonía con la naturaleza”.

Es importante aclarar que, pese a la conexión con sus predecesoras, estas nuevas formas de colectividades utópicas ‒en muchos casos‒ no conservaron su fuerte veta contestataria; de hecho, su particular forma de posicionamiento político, que en ocasiones prefieren no reconocer ni mencionar, les ha valido una recurrente crítica desde algunos sectores de las luchas y resistencias anticapitalistas. Si bien en la literatura sobre el tema, particularmente en el contexto latinoamericano, estas experiencias suelen categorizarse como antisistémicas (Salamanca y Silva, 2015), esta es una afirmación difícil de sostener o al menos no es generalizable.

Como hemos analizado en esta sección, las herencias coloniales y las dinámicas de poder que las atraviesan a menudo las distancian de las luchas contrahegemónicas. Esto se hace aún más evidente cuando las propias iniciativas no se identifican como tales, en gran medida porque su objetivo no es antagonizar y, por tanto, permanecen desarticuladas de las resistencias anticapitalistas más amplias como los movimientos en contra de la acumulación por despojo, las luchas agrarias campesinas o la defensa de los territorios ante megaproyectos extractivistas.

También se les suele identificar como un fenómeno “alternativo”. A nuestro parecer, las colectividades utópicas reemergentes se sitúan en una tensión constante entre ambas posiciones: son y no son alternativas. Aunque las condiciones varíen considerablemente entre experiencias, creemos que estas colectividades se acercan a lo alternativo cuando reafirman su alteridad a través de la radicalidad de sus prácticas: en sus bioconstrucciones, ecotécnias, el uso de baños secos, la producción artesanal de los productos que consumen, sus innovaciones en la siembra, la cría respetuosa de animales, la autonomía alcanzada, sus esfuerzos organizativos desde un eje colectivo y sus prácticas espirituales. Todo ello configura un estilo de vida alternativo al modelo dominante. Ahora bien, esto no implica que en automático se inscriban como experiencias antisistémicas. Por el contrario, su contradicción inherente las hace susceptibles de ser subsumidas por las lógicas hegemónicas, especialmente en aspectos relacionados con su sostenibilidad económica, el contenido de sus discursos y su posicionamiento político.

Justamente, es importante destacar que sus discursos pueden llegar a reproducir categorías institucionalizadas que han sido cuestionadas desde los movimientos sociales y el pensamiento crítico, dado que forman parte del lenguaje del capitalismo verde y del paradigma desarrollista. Conceptos como “objetivos del milenio”, “sostenibilidad”, “desarrollo sostenible”, “vida sustentable”, “empresas verdes”, “estilos de vida de bajo impacto” y “emprendimiento social” aparecen en sus narrativas. Más recientemente, sus enunciados han incorporado términos relacionados con la “regeneración” y la “resiliencia climática”, siguiendo así los giros discursivos promovidos por los organismos internacionales. En este punto, lo relevante es recordar que el lenguaje no solo predefine el significado de las palabras, sino que también proyecta una intención: cada palabra pronunciada genera un acontecimiento, y cada concepto forma parte de un proyecto de mundo, de un posicionamiento que es un acto performativo. Por ello, resulta crucial detenerse a observar con atención cómo se participa en esta estandarización de los actos locutivos, pues, de no hacerlo, se corre el riesgo de invisibilizar la singularidad de cada experiencia y de perder la posibilidad de nombrarlas de manera más poética, auténtica y creativa. Asimismo, consideramos que la gravedad del actual colapso climático y civilizatorio exige respuestas radicales, dotadas de la claridad política necesaria para distanciarse de dichas claves discursivas. Si bien la mayoría de sus prácticas e innovaciones resultan loables y urgentes, y sus apuestas y haceres poseen un profundo contenido ético-político, es fundamental esclarecerlo al interior de sus propias experiencias, mediante lenguajes más afines que reflejen la potencia, la riqueza y la complejidad de sus apuestas vitales.

Reflexiones finales

Hemos querido mostrar que el auge de estas iniciativas surge como una actualización del deseo utópico en respuesta al actual contexto de colapso climático y civilizatorio. Hablamos de colapso y no de crisis porque se trata de un escenario en el que se han socavado las bases materiales que sostuvieron a este sistema por más de cinco siglos, y los procesos bioquímicos de degradación tienen una inercia propia que ya no es posible detener (IPCC, 2022). Es en este panorama distópico donde reemergen las colectividades utópicas, que tienen como eje central la cuestión ecológica. Como sostienen Manuel y Manuel (1984, p. 20), “si en el fondo de toda utopía late una antiutopía […] también se puede decir inversamente que en el fondo de toda distopia late una secreta utopía”.

Estas nuevas colectividades, lejos de proponer un modelo replicable de habitabilidad, han centrado sus esfuerzos en la creación de una red dinámica y viva de intercambios, conocimientos, aprendizajes y herramientas fundamentales para sus procesos localizados de retorno al campo. Además de ser una importante fuente de inspiración, estas iniciativas representan una práctica concreta que reivindica otras maneras de resolver la vida, organizarse y reorientar sus formas de coexistencia.

Si bien estos procesos de intercambio y el impacto de sus acciones son tangibles al interior de sus redes virtuales y multisituadas, resulta fundamental destacar la importancia de continuar trabajando por construir puentes con las comunidades locales. Esto permitiría trascender la metáfora de los islotes que les dio origen y superar los límites físicos y simbólicos que las separan de los territorios concretos. Se trata más bien, de cambiar las prácticas asociadas a la implantación de utopías verticales y de explorar las posibilidades de gestar sueños colectivos horizontalizados, más allá de simples estilos de vida, para así poder tejerse junto con las comunidades ampliadas de seres territoriales, y desde las redes de saberes, de luchas y de afectos que históricamente han abrazado los territorios.

De otro lado, las colectividades que eligen hacer comunidad de forma intencional corren el riesgo de exigirse demasiado y cargar sus relaciones de manera excesiva poniendo en riesgo su continuidad. La naturaleza misma de lo comunitario conlleva numerosos beneficios, como cobijo y apoyo, ofrece cierta seguridad para sortear algunas de las necesidades de la vida cotidiana por fuera de las redes del dinero, pero también exige asumir compromisos, responsabilidades y el seguimiento de normas, y una densidad de intercambios para los que no siempre se está preparado, dado nuestro patrón cultural, profundamente marcado por el individualismo. Hay casos extremos en los que el tiempo dedicado a la vida colectiva acaba por vulnerar la intimidad y pone en riesgo la libertad personal (Gómez, 2019).

Finalmente, es necesario ser prudentes al momento de juzgar estas experiencias por su duración. El hecho de que algunos esfuerzos lleguen a su fin no implica necesariamente un fracaso. Los esfuerzos colectivos tienen sus propios ciclos vitales y duran lo que deben durar. A lo largo de la historia, iniciativas utópicas como los falansterios, proyectos experimentales, comunas contraculturales, aldeas y otras similares han sido criticadas por no perdurar en el tiempo. Las experiencias pueden llegar a su fin, pero su disolución no puede ser lo suficientemente fuerte para opacar o negar las transformaciones que alcanzan mientras se mantienen vigentes, ni los cambios insospechados que son capaces de detonar en otro tiempo y lugar.

Aunque pareciera que los quereres, los haceres y los apetitos de estas reemergencias utópicas permanecen ligados al advenimiento de un futuro mejor, ciertamente estas iniciativas se ubican ante a un futuro incierto. De ahí que estén llamadas a tejer la esperanza, como una voluntad consciente de utopía sobre el contexto de un inminente colapso ecológico y de una inercia destructiva y avasallante de la vida, que ya está en curso y que no podemos detener. Siguiendo a Esteva (2019), ser tejedores de esperanza junto a toda una constelación articulada de movimientos y de actores, en unas condiciones tan adversas, significa seguir encontrando sentido en los haceres que cuidan, conocen, escuchan, siembran y cultivan la vida, esto de forma independiente a lo que pueda llegar a ocurrir y a la suerte que nos aguarde como especie. Esta organización colectiva de la esperanza sigue hallando sentido en los actos de resistencia y re-existencia, muy a pesar de los cálculos que pronostican el aumento de la intensidad de esta tormenta que ya ha iniciado.

Referencias

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1. 1 Ecotopía es el título que la novela ficcional utópica escrita por Ernest Callenbach y publicada en 1975. Posterior a esto, Murray Bookchin (1978) utilizó este mismo término para hacer referencia a su propuesta de sociedad ecológica como un futuro posible.

2. 2 En el caso específico de Paraguay, resulta paradójico evidenciar que, el sueño utópico, asociado con valores altruistas, terminó aprovechándose de los incentivos otorgados por el Gobierno como parte de sus políticas de “blanqueamiento racial”. Entre las prebendas que favorecieron la fundación de estos asentamientos en suelo sudamericano se incluyeron exenciones fiscales, concesiones de tierras, independencia lingüística, libertad de culto y autonomía en los sistemas educativos (González de Oleaga, 2018).

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