REVISTA

e-ISSN: 2215-3659 Número 79, Enero-Junio 2019 http://dx.doi.org/10.15359/praxis.79.3 URL: www.revistas.una.ac.cr/index.php/praxis

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BIOÉTICA DE LA LIBERACIÓN: JUSTIFICACIÓN A PARTIR DE UNA CRÍTICA A LA BIOÉTICA POTTERIANA

BIOETHICS OF LIBERATION: JUSTIFICATION FROM A CRITIQUE TO THE POTTERIAN BIOETHICS

José Luis Espericueta

Universidad de Salamanca, España

jl.esparza94@gmail.com

Recibido: 22 de enero de 2019/ Aprobado: 27 de enero de 2019 / Publicado: 16 de mayo de 2019

Resumen

En este trabajo se defiende la pertinencia de elaborar una bioética desde la corriente del pensamiento de liberación. Para lo anterior, se analiza el núcleo de la bioética pionera estadounidense de Van Rensselaer Potter en relación con tres puntos: su concepción antropológica, su objetivo y su fundamentación teórica. Posteriormente, y a modo de contraste, se retoman los mismos tres conceptos analizados, pero desarrollados ahora desde la perspectiva del movimiento de liberación. Una vez hecho esto se evidenciará la necesidad de invertir esfuerzos en reivindicar una función liberadora en esta disciplina.

Palabras clave: bioética, pensamiento de liberación, descolonialismo, Potter

Abstract

This work defends the pertinence of elaborating a bioethics from the school of liberation thought. For the above, the core of the pioneering American bioethics of Van Rensselaer Potter is analyzed in relation to three points: its anthropological conception, its objective and its theoretical foundation. Subsequently, and by way of contrast, the same three concepts analyzed but now developed from the perspective of the liberation movement are retaken. Once this has been done, the need to invest efforts in claiming a liberating function in the bioethical discipline will become evident.

Keywords: bioethics, liberation thought, decolonialism, Potter

1. Introducción

El objetivo de este artículo es ofrecer una idea de los elementos que a mi juicio son necesarios para la elaboración de una Bioética de la Liberación. Este trabajo está inspirado en la tesis no publicada que me permitió titularme con mención honorífica de la Licenciatura en Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí (México), en la cual se fundamenta y estructura con detalle esta nueva propuesta. Dada la naturaleza de los artículos científicos, me veo imposibilitado a exponer completamente lo que concibo como Bioética de la Liberación, no obstante, me contentaré con indicar la pertinencia de su formulación e identificar ciertas tareas con las que debería lidiar esta nueva propuesta.

Para argumentar la pertinencia de la formación de una Bioética de la Liberación es posible valerse de toda una variedad de justificaciones, no obstante, para este artículo utilizaré el análisis de los inicios de la teoría pionera en Estados Unidos, aquella que fue enarbolada por el famoso Van Rensselaer Potter. Esta decisión se debe a que considero imprescindible conocer el núcleo de una de las corrientes más importantes del Norte global, pues a partir de su crítica podremos extraer elementos esenciales para una bioética que busque la liberación.

La teoría potteriana será analizada bajo tres puntos: su concepción antropológica, su objetivo y sus fundamentos filosóficos. Posteriormente, una vez examinado el núcleo del pensamiento del padre de la bioética estadounidense, procederé con ayuda de teóricos afines al movimiento de liberación a señalar aquellas tareas que la Bioética de la Liberación debería realizar.

Este artículo no tiene la finalidad de desarrollar por completo esta propuesta bioética, sino únicamente señalar su pertinencia y diferenciarse drásticamente de los genes de la corriente potteriana.

2. La bioética potteriana

La bioética es una materia relativamente de muy reciente creación, si tenemos en cuenta los terribles acontecimientos bélicos y la excesiva industrialización del siglo XX, su aparición en el mundo fue una consecuencia obligada. La investigación en seres humanos y los daños medioambientales fueron de las mayores preocupaciones del pensamiento ético en la segunda mitad del siglo.

En 1970, Van Rensselaer Potter daba el banderazo de salida a esta disciplina cuando publicó su famoso artículo Bioethics, the Science of Survival1. En este documento, Potter intentó forjar el concepto de bioética con la intención de asegurar la supervivencia de la humanidad al partir de la necesidad de encontrar “el conocimiento de cómo usar el conocimiento” (Potter 1970, 127). La bioética, para él, fungiría como un puente hacia el futuro que estaría construido con dos materiales: hechos biológicos y valores éticos.

Para Potter, la bioética, en tanto es la ciencia de la supervivencia, “debe ser construida sobre la ciencia de la biología” (Potter 1970, 127). Asimismo, el elemento ético debe servir únicamente como herramienta al servicio de la ciencia; la ética no dicta el qué, sino el cómo.

Bajo esta perspectiva, la relación de los científicos con los eticistas toma forma de consultoría; los eticistas son aquellos subalternos que imprimen a la ciencia algunas notas de valores éticos. “He concluido que tenemos que proceder con base en la premisa mecanicista, pero debemos formularla con énfasis en valores humanos y éticos” (Potter 1970, 138). Cabe resaltar que el mecanicismo es aquella postura que sostiene que el único método válido para explicar y estudiar a la vida en todas sus manifestaciones es el realizado desde el campo de la física, la química y la biología; es decir, la persona y la sociedad, así como sus relaciones con la naturaleza, pueden ser estudiadas desde las ciencias naturales desplazando a las ciencias sociales y a las humanidades a un segundo término, a un papel accesorio. Es así que, implícitamente para Potter, el prefijo bio- se refería a las ciencias biológicas y no a todo lo vivo en un sentido amplio, la bioética vendría a ser una ética al servicio de las ciencias.

2.1. La concepción antropológica: el ser humano como máquina

La declarada postura mecanicista del padre de la bioética estadounidense concebía al humano como un artefacto que se comporta según códigos preestablecidos. “Propongo describir al hombre como una máquina cibernética de procesamiento de información y de toma de decisiones cuyos sistemas de valores se construyen mediante procesos de retroalimentación desde su entorno” (Potter 1971, 36). Para Potter, el ser humano es una máquina altamente sofisticada construida sobre un mecanismo de copia y error, capaz de llevar a cabo una función adaptativa. Asimismo, la mente de la máquina humana recibe constantemente una plétora de datos e información desordenada que debe continuamente organizar y estructurar. Justamente, su mecanismo de copia y error, le permite que pueda combinar y ordenar toda la avalancha de datos que recibe de la realidad y así adecuarse al entorno. “Si las nuevas combinaciones llegan demasiado despacio, llamamos a una persona estúpida; y si llegan demasiado rápido, la llamamos esquizofrénica” (Potter 1971, 62). El humano que se encuentre entre esos dos extremos y ordene hábilmente la información, es considerado como alguien que tiene sentido común. Para Potter, estas personas que gozan de tener sentido común, deben contrastar sus ideas con el método científico, el cual “nos hace rechazar la idea cuando los hechos van en contra de nosotros” (Potter 1971, 63). Así, el sentido común debe estar acorde a la realidad de los hechos confirmados por la ciencia; la supervivencia es posible en tanto adecuemos nuestras ideas y nuestro ser con la realidad cambiante.2

Este proceso se aplica igualmente con las ideas colectivas; según Potter, aquellas que han sobrevivido en las diferentes culturas, atienden a un proceso análogo a la selección natural en la evolución biológica. Asimismo, las ideas culturales, y en general la sociedad entera, tienen un papel clave en el desarrollo individual. La sociedad constituye el lugar o escenario donde se encuentra el individuo, es por ello que señalará la necesidad de que aquella ofrezca un ambiente óptimo para su progreso. (Cf. Potter 1971, 103-117)

2.2. El objetivo de la bioética: el progreso

Otra idea a la que Potter dedica su pensamiento, es al concepto de progreso. Al inicio de su abordaje se justifica diciendo que dicha idea “está profundamente arraigada en la tradición americana. Lo damos por sentado. No solo nosotros, sino también nuestros antepasados, asumimos que se debe esperar un progreso y que es un objetivo legítimo” (Potter 1971, 42). Dentro de las posibles perspectivas que se puedan tener sobre este concepto, Potter toma partido por lo que él llama el progreso científico-filosófico.

El progreso científico-filosófico está basado en la idea de que el conocimiento es constante, imparable y solo limitado por la ignorancia (Cf. Potter 1971, 49). Asimismo, Potter estima que esta manera de entender el progreso es la más realista, pues su espíritu científico hace que sus premisas sean comprobadas y modificadas. Además, asevera que esta perspectiva se preocupa tanto por el individuo como por la sociedad; no obstante, “considera el florecimiento de los individuos como la prueba suprema de progreso en una sociedad” (Potter 1971, 49).

Ahora bien, dado que el progreso científico-filosófico parte de la premisa de que el conocimiento es imparable, es muy fácil que se derive como consecuencia el hecho de que la materialización de dicho conocimiento tenga la misma cualidad inercial. Es así que se vuelve ineludible la cuestión referente al decrecimiento.

Mi propio punto de vista como mecanicista pragmático es que la cuestión de éxito o fracaso sigue en la balanza, pero la cuestión de alterar o no alterar ha sido ya contestada. La evolución cultural ha decidido que el hombre alterará su medio ambiente y su propia biología. El hombre ha alterado en una escala colosal, y nosotros no podemos revertirlo con una política de no intervención en este punto de la historia. Por lo que solo podemos abogar por una manipulación más inteligente, más conservadora y más responsable. (Potter 1971, 11)

Según lo anterior, Potter aboga, pese a todo, por continuar la actividad industrial, técnica y científica, ubicándose así en la línea del desarrollismo. Si bien está consciente de que dichas actividades pueden traer consecuencias dañinas, no por ello considera defendible una política intervencionista, pues “la única solución al conocimiento peligroso es más conocimiento” (Potter 1971, 49). Lo que Potter pretende es que el desarrollo tecnocientífico e industrial sea asesorado –no ejecutado, ni gobernado– por la ética, de tal modo que sea asegurada así nuestra supervivencia.

Este papel secundario que Potter atribuye a la ética es a tal grado que incluso parece ser que justamente el continuo desarrollo tecnocientífico e industrial será lo que facilitará la existencia de la ética. “En este momento de la historia estamos comprometidos con la idea de una sociedad industrializada y urbanizada porque necesitamos la producción de acero, la industria y la producción agrícola que apoyen la investigación que proporcione la adaptabilidad que haga posible la supervivencia en un mundo cambiante” (Potter 1971, 51-52). Lo anterior tiene la apariencia de un oxímoron aberrante, pues da la impresión que Potter no solo elude la responsabilidad que tiene ese tipo de desarrollo en la lamentable situación ambiental, sino que además piensa que ese desarrollo hará posible solventar los problemas que causa él mismo.

He destacado en cursiva dos palabras de la anterior cita debido a que resulta interesante analizar que para Potter –acercándose al tópico darwinista– la supervivencia está dada por la adaptabilidad. Es decir, la supervivencia no está en intentar quitar de raíz o modificar aquello que hace que el panorama sea hostil, sino en adaptarnos a las circunstancias aparentemente inexorables.

Ahora bien, el que tilde a la bioética estadounidense –en este caso la de Potter– de tener un espíritu desarrollista, tal como ha sido expuesto en este apartado, no es de sorprenderse teniendo en cuenta el modo en que esta tradición suele concebir el progreso. El mismo Potter, aunque evidentemente no lo diga con mi intención crítica, secunda mi acusación, “el concepto científico-filosófico de progreso desciende por línea directa de las tradiciones estadounidenses” (Potter 1971, 49). Esto último es muy ilustrativo, casi con tintes declarativos, pues si tenemos en cuenta que justamente la actividad de aquel país ha traído grandes deterioros al ambiente, acoger su concepción de progreso resulta muy peligroso.

2.3. El fundamento de la bioética: la supervivencia de los más aptos

He indicado el importante papel que tiene la adaptabilidad en el pensamiento de Potter, así como sus notas darwinistas. Efectivamente, sus consideraciones están permeadas del tópico evolucionista. “En este punto me gustaría volver a una discusión sobre la evolución darwiniana porque es fundamental para comprender lo que quiero decir con progreso científico-filosófico” (Potter 1971, 45-46). Para el padre de la bioética estadounidense, la teoría de Darwin no debe ser entendida como una garantía de perfección, sino más bien de extinción. “La razón es que la selección natural enfatiza las ganancias a corto plazo de generación en generación. No puede anticipar cambios en el entorno, sin embargo, el entorno está cambiando constantemente” (Potter 1971, 47).

Entonces, la selección natural aspira no a la perfección, sino a la supervivencia, la cual es determinada por la adaptación. Potter propone que cuando se hable de la supervivencia de los más aptos debe entenderse que “los aptos son aquellos que se ajustan a sus entornos existentes y cuyos descendientes se ajustarán a sus entornos futuros” (Potter 1971, 47). Toda vez que su bioética fue calificada en un inicio por él mismo como la ciencia de la supervivencia y un puente hacia el futuro, el peligro de extinción fue la preocupación más importante. Bajo dicha tesitura, el objetivo primordial de esta disciplina sería facilitar la adaptación al entorno existente. Potter hace que la bioética se dedique a intentar remendar aquellas actividades nocivas de la humanidad; en lugar de que esta cuestione el porqué de la situación adversa, se limita a preguntar cómo sobrevivir pese a cualquier escenario. La bioética potteriana se antoja servil y encubridora del ánimo tecnocientífico e industrial.

Que denuncie lo anterior no es en ningún modo exagerado, pues la bioética, en tanto su objetivo es la supervivencia, parece que no debe afrontar ni cuestionar las posiciones económicas o políticas; esa no es su tarea. “La idea de que la supervivencia del hombre es un problema de la economía y la ciencia política es un mito que asume que el hombre es libre o podría ser libre de las fuerzas de la naturaleza.” (Potter 1970, 151). Potter delega a la bioética la tarea de mediar entre los apetitos de la sociedad y las necesidades fisiológicas establecidas objetivamente por la biología, entre la humanidad y el mundo natural (Cf. Idem); esto no puede ser más claro, pues no por nada el científico estadounidense utiliza la metáfora del puente para caracterizar a esta disciplina.

Resulta sumamente interesante tener en cuenta que, para Potter, la economía y la política únicamente “ayudan a decirnos qué es lo que el hombre quiere” (Idem). Entonces, siguiendo su postura, tenemos en una orilla a los deseos y los apetitos –no derechos ni necesidades– de la humanidad, y en la otra orilla tenemos a los hechos biológicos, lo realista o factible; la bioética es el puente que nos lleva a adaptar nuestros apetitos a la realidad del entorno.

Esto se podría interpretar favorablemente, de modo que la bioética hiciese que la industria se adaptase a las capacidades del medio ambiente, pero no es así. En el anterior apartado hice notar cómo Potter considera que la producción de acero, la industria y la sociedad urbanizada son necesarias a la investigación que haga posible la adaptabilidad y finalmente la supervivencia, a tal grado de declarar un compromiso con este tipo de progreso. El inconveniente es que Potter confunde el problema con la solución, pues justamente ese tipo de actividad nociva ha hecho que la segunda orilla sea cada vez más inalcanzable.

Ahora bien, si la economía y la política representan lo que el hombre quiere y apetece –tal como él lo ha expresado–, los esfuerzos humanos que buscan una buena calidad de vida tendrían que aceptar la realidad ambiental; la economía y la política deberían adaptarse a las capacidades del ambiente. La contrariedad radica en que, si se considera que la industria es necesaria para la supervivencia, siendo consecuentes, la economía y la política tendrían que adaptarse igualmente a la industria.

Bajo el paradigma potteriano, la bioética debe conciliar la economía y la política con lo que existe de hecho, sirviendo indirectamente al progreso tecnocientífico e industrial. Para Potter la economía y la política son meros reflejos de apetitos y no medios de reivindicación y obtención de derechos. La bioética potteriana a las demandas sociales pareciera que les responde: “esto es lo que hay, adecúense a la realidad, que sobreviva el más apto”, encubriendo así la actividad tecnocientífica e industrial.

La bioética potteriana no es un fin, sino un medio que tiende a la supervivencia; su trabajo es emitir una serie de recomendaciones y buenos consejos adaptativos. “Parece que una manera razonable de construir un sistema de valores sería establecer como requisito mínimo la supervivencia de la especie humana en condiciones que permitan una mayor evolución y retrasen su extinción.” (Potter 1971, 38).

3. Desde el pensamiento de liberación

En esta segunda parte del trabajo contrastaré los elementos previamente analizados del pensamiento potteriano con los posicionamientos del movimiento de la filosofía de la liberación, para que emerja así un boceto de la propuesta que aquí defiendo.

Si bien esta bioética en el fondo se nutre mayormente de la ética dusseliana, es indispensable que acoja elementos de distintos pensamientos igualmente comprometidos y críticos. Es así que retomaré los anteriores apartados pero los reformularé como cuestiones que desde el pensamiento de liberación y posturas afines intentaré desarrollar.

Como hemos visto, para Potter, la bioética era la unión entre dos mundos, el de la ética y el de las ciencias biológicas; no obstante, en esa unión, las ciencias biológicas ostentaban un papel preponderante. En el pensamiento potteriano, la pregunta por el qué, era contestada por la biología, y la del cómo, por la ética; esta era vista simplemente como un accesorio útil para conseguir la supervivencia.

En contraposición a Potter, considero que pensar a la ética por un lado y a las ciencias por otro, como si fueran dos mundos distintos para el humano, es utilizar una clasificación demasiado escolar. Dividir a las ciencias sociales y a las humanidades de las ciencias naturales puede ser útil pedagógicamente, no obstante, fuera de ese contexto, si se quiere incidir verdaderamente en la realidad, resulta un tanto simplista y reduccionista.

Es decir, la ética no es algo externo al humano, no es un objeto que se pueda asir, sino que, siguiendo al profesor Dussel, es inherente a la humanidad. Es imposible evadirse de ella, ya que “decir ser humano y ser ético es en este caso sinónimo” (Dussel 2016, 5). El humano no puede decidir si utilizar la ética o no, aunque pueda cometer actos en contra de cierta normatividad, no puede escapar de ella por la simple razón de que no puede escapar de sí mismo.

Toda acción humana es sistémica y atiende consciente o inconscientemente a alguna escala de valores. Es por ello que, el hablar como Potter de la unión de la ética con las ciencias naturales como una novedad, se antoja un absurdo, pues pareciera que las actividades científicas fuesen hasta ese momento ajenas a sistemas éticos, totalmente neutrales y objetivas según la visión cientificista.

Al pretender proponer aquí un modo de concebir la disciplina bioética, creo pertinente insistir en el hecho de que no pueden existir las ciencias biológicas por un lado y la ética por otro, sino que el campo práctico de aquellas debe asumir siempre los preceptos generales de esta, originando así principios bioéticos. No se trata de una mera yuxtaposición como indirectamente deja ver Potter, sino de una subsunción (Dussel 2016).

Sin embargo, personalmente considero que la bioética no debe limitarse a las ciencias biológicas; lo bio- debe entenderse en su sentido más amplio. La propuesta que aquí bosquejo, y que en trabajos posteriores detallaré, tendrá ciertas tareas que no se limitarán al conflicto tecnocientífico e industrial.

3.1. La concepción antropológica

Según hemos observado, Potter concebía al humano como una máquina adaptativa; este posicionamiento antropológico no solo es reduccionista, sino que además puede traer peligrosas consecuencias.

El humano no es un organismo que vive inercialmente gracias a un mecanismo de copia y error, no es un autómata que vive porque así le obliga su constitución. Si bien las personas mediante la praxis buscan por todos los medios a su alcance el poder sobrevivir, estas no satisfacen únicamente sus necesidades por instinto. El humano vive en colectividad, por lo tanto, todas aquellas necesidades no son meros hechos biológicos, sino que están teñidas de una o varias culturas. El humano, además de su condición biológica, vive una condición de intersubjetividad; es por ello que lo caracterizamos como un ser vivo, práxico e intersubjetivo.

Estos tres aspectos son considerados por Alejandro Rosillo al fundamentar los derechos humanos desde la filosofía de la liberación y son englobados en lo que él llama sujeto trifásico. Es así que la Bioética de la Liberación se inclina por considerar al humano como un ser que es “alternativamente un sujeto vivo, intersubjetivo y práxico” (Rosillo 2013, 125).

Siguiendo esta postura, la Bioética de la Liberación no únicamente se preocupará por la mera supervivencia, sino que también tendrá la tarea de satisfacer las demandas de las personas en relación con sus elementos intersubjetivos y práxicos. La supervivencia es necesaria, pero no es suficiente, no sirve de mucho un régimen que mantenga viva a su población con trabajos precarios y la obligue a alimentarse con comidas de mala calidad.

Además, sostengo la idea de que el humano no es un individuo aislado y autosuficiente, sino que es un integrante de la comunidad de seres vivos. El mundo existe antes de que yo aparezca con mi consciencia, cuando salgo del vientre materno hay una historia de la cual yo formaré parte, hay un tipo de familia, de nación, de sistema económico, de situación ambiental y mil condiciones más que me son dadas, no de manera conclusa ni hecha, sino abierta. Esto no quiere decir que me diluya en una especie de masa, sino que conservaré mi identidad en tanto me considere una persona. La persona se encuentra entre el individuo que rechaza su cordón umbilical que lo conecta a una sociedad y el elemento amorfo supeditado a la colectividad.

Los sujetos de la Bioética de la Liberación no son máquinas, sino seres vivos que tienen un cuerpo, pero no uno abstracto y homogéneo, sino uno vivo. Los feminismos han denunciado cómo el cuerpo de la mujer era invisibilizado en la preponderancia del cuerpo masculino y en la concepción del humano como “máquina cibernética de procesamiento de información y de toma de decisiones” (Potter 1971, 36). De ahí que la Bioética de la Liberación se nutra consecuentemente de las consignas feministas por la reapropiación de los cuerpos.

Ahora bien, la realidad viva concreta tiene lugar en un espacio y en un tiempo, se mueve en estos campos, por ello que el sujeto vivo necesite de tierra e historia. El feminismo comunitario ha denunciado esa visión que separa los cuerpos de su espacio y su tiempo, y reivindica el derecho al territorio-cuerpo y al territorio-tierra.

No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir y dejar vida digna a otras generaciones. En el planteamiento de recuperación y defensa histórica de mi territorio cuerpo tierra, asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado, para generarle vida, alegría vitalidad, placeres y construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones y esta potencia la junto con la defensa de mi territorio tierra, porque no concibo este cuerpo de mujer, sin un espacio en la tierra que dignifique mi existencia, y promueva mi vida en plenitud. Las violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo, como también para mi territorio histórico, la tierra. En ese sentido todas las formas de violencia contra las mujeres, atentan contra esa existencia que debería ser plena. (Cabnal 2010, 23)

La Bioética de la Liberación, siguiendo estas luchas feministas por derechos corporales y comunitarios, se alejará de la concepción potteriana del humano como máquina y reivindicará al sujeto vivo, intersubjetivo y práxico que vive en comunidad con otros seres.

3.2. El objetivo de la bioética

Una de las metas de la bioética propuesta por Potter era procurar el progreso que llamó filosófico-científico, el cual, como vimos, está caracterizado por hacer énfasis en el individuo y aspirar a una continua producción tecnocientífica e industrial. A diferencia de aquella corriente, la Bioética de la Liberación, cuestiona incluso la categoría de progreso.

El progreso que han tenido los países industrializados y que ha asociado el consumismo al desarrollo, ha sido justamente la causa del gran deterioro ambiental. Es algo ya aceptado globalmente que el ritmo de vida de algunos países como Estados Unidos es insostenible y que si los demás países pudiesen imitarlo sería el acabose del planeta. El progreso ha sido visto como hiperactividad, acumulación y consumo; los pueblos que no explotan sus recursos naturales para obtener ganancias son considerados no productivos, las personas que no compran automóviles o actualizan sus dispositivos de telefonía móvil son consideradas atrasadas. Contrario a Potter que defendía la inercia imparable y creciente de la actividad humana, creo que es necesario más bien considerar el decrecimiento como la posible gran meta ambiental.

Ahora bien, no solo defiendo la necesidad ambiental de alejarnos de la vieja concepción de progreso, sino que además reivindico las diferentes formas de vivir los cuerpos y las comunidades. Es decir, abogo por dejar de pensar a la vida como un medio y por comenzar a verla como el fin en sí misma.

Es pertinente desconfiar del concepto de progreso en tanto ha servido para legitimar toda una serie de empresas que han tenido por resultado la dominación de diferentes pueblos. El progreso ha ido asociado a lo civilizado, y lo civilizado a la dominación de lo bárbaro. Bajo un pretexto de altruismo y beneficencia se ha querido justificar un sinfín de prácticas que atentan contra la vida de los pueblos; el colonialismo se sustenta en ello. Los que ostentan el poder, y los conocimientos que lo facilitan, imponen su proyecto en la humanidad. Es por ello necesario descolonizar el saber y reconocer la legitimidad de proyectos de vida distintos a los del Norte global.

El pensador portugués, Boaventura de Sousa Santos, denuncia claramente las diversas formas en las que el conocimiento de otras culturas puede ser invisibilizado. “Lo que las une es una misma racionalidad monocultural. Distingo cinco modos de producción de ausencia o no existencia: el ignorante, el retrasado, el inferior, el local o particular y el improductivo o estéril” (Santos 2010, 22).

La Bioética de la Liberación secundará estos esfuerzos que buscan cambiar el paradigma epistemológico hegemónico y tomará a las epistemologías del Sur como herramientas imprescindibles en su quehacer. Esta bioética, utilizando la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias (Santos 2010), abogará por el reconocimiento de saberes y culturas excluidas del pensamiento bioético predominante. Considero que una ecología ambiental va paralela a una ecología de saberes.

Es una ecología porque está basado en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos (uno de ellos es la ciencia moderna) y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su autonomía. La ecología de saberes se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento. (…) En la ecología de los saberes, los conocimientos interactúan, se entrecruzan y, por lo tanto, también lo hacen las ignorancias. (Santos 2010, 49-52)

Es así que es menester alejarse de los genes del pensamiento potteriano y desconfiar de la categoría de progreso. Las dos ecologías, la ambiental y la epistemológica, son parte de los objetivos primordiales de la Bioética de la Liberación. Asimismo, esta nueva propuesta se aleja de la razón instrumental característica de tendencias desarrollistas y defiende otro tipo de racionalidad: la racionalidad de la producción, reproducción y desarrollo de la vida. (Dussel 1998)

3.3. El fundamento de la bioética

Potter consideraba a la actividad científica e industrial como un ente ajeno a la ética, y por tanto, al humano. La razón de ser de la bioética, su fundamento, era servir de puente adaptativo. Su bioética era un instrumento, no podía designar qué es lo bueno o malo, únicamente era el camino a lo previamente considerado como objetivo, un camino por el que cruzarían los más aptos.

La Bioética de la Liberación no se limita a ser el camino, sino a ser el objetivo mismo; se atreve a designar qué es lo bioéticamente justo. Para lo anterior, es necesario ampliar su localización, ya no estará situada entre la humanidad y su entorno, pues ambos son inseparables; ya no será el puente inerte que la humanidad cruce para sobrevivir, sino que al tener como racionalidad la producción y el desarrollo de la vida, tendrá que dejar la inmovilidad y posicionarse donde sea posible designar qué es lo bioéticamente justo; este sitio será el-lugar-que-da-verdad. Ignacio Ellacuría nos dijo al respecto:

El momento opcional que busca ese lugar-que-da-verdad y que hace verdad no debe ser ciego, sino iluminado; iluminado en un primer paso por una valoración ética que hace de la justicia y de la libertad, mejor dicho de la no-justicia y no-libertad que se dan en nuestra situación como hechos primarios, un punto de referencia esencial, e iluminado en un segundo paso por la valoración teórica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdad, “la injusticia que reprime la verdad”. (Ellacuría 1985, 60)

Asimismo, esta bioética, inspirándose en la categoría de proximidad metafísica que defiende Dussel (1973), toma como principal fundamento la escatología. La mirada escatológica no es indiferente, no es irresoluta, es escato-lógica por ser el último-estudio, último ya que no hay más allá: alguien está sufriendo, no hay otra opción ética y comprometida que no sea su liberación.

Cuando Potter situó a la bioética sobre el fundamento de las ciencias biológicas, lo que indirectamente logró fue permear aquella disciplina del espíritu cientificista, obligándola a la pretendida neutralidad de la profesionalidad científica.

La Bioética de la Liberación está consciente de que hay personas y comunidades que se mueren antes de llegar al puente potteriano, por ello rechaza ese papel y se ubica escatológicamente. En Potter, las ciencias caminaban sobre la bioética, aquí la bioética toma a las ciencias y las coloca en el-lugar-que-da-verdad, las sitúa en la escatología, en su estudio último, lo último entendido como fin, el cual es la liberación.

La Bioética de la Liberación, no es un puente inerte, frío, objetivo e indiferente a la naturaleza y al humano; esta bioética, no solo defiende la vida, sino que tiene vida propia para posicionarse en el-lugar-que-da-verdad y tomar partido a favor de las personas y las comunidades excluidas y oprimidas.

4. Reflexiones finales

Al hacer un análisis de los genes de la bioética potteriana, he podido señalar la pertinencia de hacer valer la función liberadora en esta disciplina, y por lo tanto, he dilucidado ciertas consignas que la Bioética de la Liberación debería hacer suyas.

El reconocimiento de los cuerpos vivos, la defensa de la comunidad de seres, el cuidado de una ecología ambiental y epistemológica, así como el posicionamiento a favor de las víctimas, serán algunos de los ejes en los que la Bioética de la Liberación se deberá sustentar.

Esta propuesta bioética se suscribe a todo un movimiento que busca la liberación, por ello tendrá que nutrirse de diversas luchas, tales como las que se han emprendido contra el colonialismo, el patriarcado, el cientificismo y el capitalismo.

La Bioética de la Liberación no es solo una herramienta utilizable en ciertos momentos de crisis o conflicto, esta no se limita a ser circunstancial, sino que es en sí misma activa. La Bioética de la Liberación no es indiferente al mundo, sino que incluso defiende un modo de vivir en él, es militante.

Cabe destacar que existen otros esfuerzos en América Latina que buscan hacer de la bioética una disciplina crítica que esté a favor de las personas y las colectividades oprimidas (Garrafa 2003). Y si bien es cierto que su existencia ha sido indispensable como contrapeso al pensamiento bioético hegemónico, creo que es necesario que desde la filosofía de la liberación y de los pensamientos afines a esta, emerja una bioética particular, no para contraponerse o deslegitimar los otros esfuerzos de la región, sino para coadyuvar desde todos los ángulos posibles al buen vivir de toda la humanidad, y en especial, a la liberación del Sur global.

De igual modo, Luis Barrantes (2016), ya ha apuntado la pertinencia de utilizar la ética de la liberación en contextos médicos, deviniendo así en una bioética. Asimismo, pone énfasis en la alteridad e intersubjetividad ética en situaciones clínicas, y al igual que yo, defiende la necesidad de este proyecto.3

Como se mencionó al inicio, este artículo no tenía la finalidad de agotar la naturaleza de esta bioética, sino únicamente señalar su pertinencia y diferenciarse de los genes de la corriente potteriana. En próximos trabajos se podrá observar cómo el desenvolvimiento y concreción de esta propuesta podrá aportar elementos esenciales en la exigencia de hacer valer la función liberadora en la disciplina bioética.

Referencias bibliográficas

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