El ambientalismo ante la problemática ecológica

 

Ronulfo Vargas y Campos

Magister en Filosofía

Universidad de Costa Rica

ronulfovargas@yahoo.com, ronulfo.vargas@ucr.ac.cr

 

Abstract

 

The article emphasizes the importance of environmentalism for an adequate understanding of the ecological crisis at all levels. To this effect, it analyzes the origins of environmentalism, its diverse theoretical expressions and its relation with ecology and the dimensions of human action that potentiate an environmental crisis: politics, economy and the culture of overproduction and mercantile overconsumption, which is promoted by the economic system. The understanding of the ecological crisis from the perspective of environmentalism is key to satisfy the imperative of survival to which the imperative of the good life is subordinated.

 

Key words

 

Environmentalism, ecology, nature, science, philosophy, mechanicism.

 

 

Resumen

 

El artículo enfatiza la importancia del ambientalismo para la adecuada comprensión de la crisis ecológica en todos sus niveles. Para este efecto, analiza los orígenes del ambientalismo, sus diversas expresiones teóricas y su relación con la ecología y las dimensiones de la acción humana que potencian una crisis ambiental: la política, la economía y la cultura que ésta promueve: la sobre producción y el sobre consumo mercantil. La comprensión de la crisis ecológica desde el ambientalismo es clave para satisfacer el imperativo de la supervivencia al que está supeditado el imperativo de la vida buena.

 

Palabras clave

 

Ambientalismo, ecología, naturaleza, ciencia, filosofía, mecanicismo

 

 

Introducción

 

La vida se sostiene sobre la organización autónoma de la materia, que evoluciona emily:"Times New Roman",serif'>El pensamiento ambientalista es un esfuerzo intelectual diverso por comprender la naturaleza, los elementos estructurales y las consecuencias de las interacciones entre el ser humano y el ambiente. Sus antecedentes modernos se remontan al siglo XVIII, cuando se decantan dos reacciones opuestas al paradigma científico mecanicista, del que la física newtoniana era su mejor expresión. Donald Worster ha denominado a estas reacciones la Imperial Tradition y la Arcadian Tradition (Nava Escudero, 2012, p. 210). La primera saludaba la Revolución Científica como un proceso que actualizaba con eficacia la agenda cartesiana de dominio de la naturaleza para beneficio de la humanidad (Discurso del método, 6ª parte). Sostenía la premisa de que el mundo natural era un sistema mecánico semejante a un reloj, del cual el ser humano era legítimo programador. Según Worster, Linneo (1707—1778) sería el representante de tal tradición, en tanto que la Arcadian Tradition partiría de los escritos del naturalista británico Gilbert White (1720—1793), quien sostenía que la naturaleza debía ser concebida como un organismo viviente (en Nava Escudero 2012), cuya conservación dependía de la interacción eficaz de todas sus partes orgánicas, que son la totalidad de los seres vivos. Cada ser viviente tiene por ende una dignidad, en tanto que su presencia en el ambiente responde a una organización funcional sistémica, pero no de carácter mecánico. Se trata de una noción que precede al concepto de ecosistema, formulado por Arthur George Tansley en 1935: "una comunidad de organismos y su entorno físico, interactuando como una unidad ecológica" (en Capra, 2009, 53).

En el siglo XVIII son delineados de esta forma los principios generales de las concepciones que determinarán la interacción de los seres humanos con el ambiente: mecanicismo y organicismo.

Un autor contemporáneo como García de la Huerta estima la oposición de ambas perspectivas en estos términos:

 

La perfección de una máquina consiste en su rendimiento y regularidad, en tanto la de una especie determinada consiste en su capacidad de pervivir, adaptarse y reproducirse. No hay otro criterio que la vida pueda exhibir en su favor frente a la perfección de lo mecánico que la vida misma: su capacidad de autogenerarse (en Sanmartín, 1997, 111).

 

La valoración de un sistema difiere de acuerdo con la relación entre medios y fines: si se considera el rendimiento y la regularidad como medios técnicos para la producción de bienes, entonces los sistemas mecánicos tendrán valor instrumental, como tales instrumentos de producción. Por lo que respecta a los sistemas orgánicos, el valor de la vida no puede concebirse desde el imperativo categórico, sino en sentido intrínseco: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant, 2002, 116). El filósofo de Königsberg pensaba únicamente en la humanidad como valor intrínseco y desde planteamientos que hoy llamamos deontológicos. El espíritu del imperativo radica en la dignidad de la vida humana como fin irreductible, aun cuando los seres humanos en su cotidianeidad adquieran usos contextuales (“nunca simplemente”). Desde la argumentación ambientalista, la dignidad se extiende a todos los organismos vivientes, bajo el mismo razonamiento de que son a la vez fines y medios por el lugar que ocupan en el ecosistema.

El rendimiento y la regularidad aparecen como valores intrínsecos sólo cuando el sistema mecánico se asume como la concreción de una lógica orientada a gobernar todas las actividades humanas. En ese momento, el sistema adquiere un potencial catastrófico, que en el siglo XX resulta el factor principal tras la crisis ambiental. García de la Huerta parafrasea la explicación que Jacques Ellul elabora acerca de la alienación tecnocientífica:

 

La lógica funcional del sistema técnico no posee mecanismos de feed back o correctivos internos que permitan impedir absurdos y corregir excesos; responde ciegamente a la regla: "todo lo que es realizable debe ser efectuado". Tampoco es posible introducir correctivos externos porque el sistema tiene considerable inercia y "el estado mismo es un agente técnico, a la vez integrado en el sistema técnico, determinado por sus exigencias y sometido al imperativo del crecimiento". El "tipo de sociedad está dictado por la técnica", el sistema "está librado a un crecimiento puro", desenfrenado, que "provoca un aumento de las irracionalidades", de modo que su desarrollo conduce necesariamente a un fin catastrófico […] si el sistema tiene una lógica interna relativamente autónoma, eso basta para que sea altamente compatible con la producción de catástrofes. […] Desde un punto de vista técnico—mecánico no es posible derivar criterios morales o políticos tales como la preservación de la vida, mejora de su calidad, protección del medio ambiente y cuidado de la naturaleza en general. A la inversa, los organismos requieren de alguna norma de vida y de hecho lo viviente posee siempre alguna forma de regulación propia (199, pp. 110-111).

 

El pensamiento ambientalista tiene sus bases modernas en el movimiento romántico del siglo XIX, que recibe además la influencia determinante de otro naturalismo, de diversa índole: el naturalismo político y pedagógico de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Su tesis sobre la bondad natural del ser humano y su corrupción circunstancial por obra de la arrogancia artificiosa de la civilización fueron elaboradas por los más destacados poetas románticos.

Por tanto, el ambientalismo es una expresión diversa que puede distinguirse en dos grandes ramas: el pensamiento y el activismo. Su definición radica en dos aspectos: 1) la concepción de que la naturaleza es un cosmos complejo, en el que sus componentes son interdependientes e interactúan funcionalmente para la autoproducción; 2) el diagnóstico de que ciertas actividades de la autoproducción humana marchan divorciadas de esa interdependencia e interacción universal. A lo largo de la historia pueden rastrearse antecedentes remotos de esta visión, como en la física estoica, en la espiritualidad de San Francisco de Asís o en la ontología panenteísta de Espinosa. Pero el ambientalismo moderno, que recoge esos aspectos de la historia del pensamiento, surge como reacción específica ante la crisis ambiental que empieza a evidenciarse en las décadas de 1960 y 1970, porque en ese período se hacen patentes las consecuencias ambientales de la dirección que desde el siglo anterior tomó el divorcio en cuestión.

 

Perspectivas paradigmáticas de la comprensión ambientalista

 

El ambientalismo se sitúa en distintas posiciones a partir de perspectivas generales o paradigmáticas que adopta en torno a la interacción del ser humano con el ambiente. Roy May identificó cuatro de estas perspectivas: antropocentrismo, biocentrismo, ecocentrismo, holismo (2002, p. 72). Nava Escudero (2012, p. 196) también considera cuatro: coincide en las dos primeras, y añade ambiocentrismo y sabiduría ancestral sagrada.

El antropocentrismo establece una interacción centrada en el ser humano, a quien define como sujeto agente de la interacción. Caracteriza al ambiente o naturaleza como materia objetiva, inerte o pasiva, y asume entonces una ontología dualista: ser humano y naturaleza son dos realidades cualitativamente diferenciadas en oposición. La relación sujeto–objeto se realiza con arreglo a las afinidades humanas. Las necesidades de la naturaleza no se perciben sino ante los efectos de los desastres ambientales. El antropocentrismo, entonces, se vuelve un ambientalismo definido por los rasgos ideológicos de aquel.

El ambientalismo antropocéntrico puede estimarse en logos y campañas de asociaciones que apelan a salvar el planeta, proteger el ambiente, cuidar la naturaleza. Fundaciones como Save Our Planet o World Wildlife Fund patrocinan advertising, en forma de cortos publicitarios que buscan sensibilizar audiencias en torno al papel benefactor que le corresponde asumir a la humanidad ante el ambiente. Es una pedagogía que apela a los sentimientos pero que no discierne la problemática, aunque censure prácticas humanas de devastación ambiental. En campañas de esta índole se proyecta un antropomorfismo que expresa una ingenua pretensión paternalista: imagina al ser humano como progenitor en tanto la naturaleza viene a ser la criatura necesitada de cuidado y afecto, una imagen que revela el prejuicio especista. La propia oposición, que de entrada se enuncia, entre ser humano y naturaleza, indica el carácter antropocéntrico de este ambientalismo particular, que concibe al ser humano como algo distinto de la naturaleza e intuitivamente superior.

Peter Singer definió el especismo como la creencia en la superioridad general de la propia especie, justificada mediante la religión, con el relato judeocristiano de la creación del mundo para el hombre, y mediante la filosofía, con el criterio aristotélico de la racionalidad como diferencia específica.

 

Si la diferencia en la capacidad de raciocinio de los seres humanos es suficiente para convertir a unos en amos y a otros en objetos de propiedad, Aristóteles debe de haber pensado que los derechos de los seres humanos sobre los otros animales son tan obvios que no hay que argumentarlos demasiado. La naturaleza, para Aristóteles, es esencialmente una jerarquía donde los que poseen una capacidad menor de raciocinio existen para provecho de los que la tienen mayor (Singer, 1999:235).

 

A semejanza del racismo, del machismo, o de cualquier otro prejuicio que eleva a una clase por encima de otra, la clase autoelevada establece con las otras relaciones de discriminación y dominación, que no excluyen, sin embargo, la condescendencia. Reconoce la biodiversidad, pero como acto necesario para establecer una diferencia asimétrica. En sentido secular, la sensibilidad especista se justifica bajo la falsa premisa de que solo la especie humana produce cultura intelectual.

Esta producción humana puede haber potenciado a la especie para destacar sobre otras en actividades de crecimiento económico —que son causas antrópicas de la crisis ambiental—, pero también para suscitar la autoconciencia de la agencia humana en los problemas ambientales, además de actuar como factor de mitigación o resolución. Sin embargo, de esa especificidad de la cultura intelectual humana no se sigue que el homo sapiens sea el único animal inteligente que hace cultura, ni que esa producción específica sea generalmente superior a las de cualquier otra especie.

Por las razones anteriores, Franz Hinkelammert concibe el antropocentrismo como una “condición ontológica del pensamiento humano” afirmando con contundencia que “el ser humano no puede pensar sino en términos antropocéntricos” (1995, p. 249): la percepción de la realidad está condicionada por las estructuras fisiológicas sensoperceptoras, que son específicas de cada organismo, tanto como por las experiencias sedimentadas de la filogénesis. Nuestra visión de mundo empieza en la sensación, que es modelada por el aprendizaje: vemos a través de órganos humanos y aprendemos mediante símbolos acuñados por humanos. El mundo que percibimos es un mundo humano, por lo que sería imposible escapar de la perspectiva antropocéntrica. Pero, ¿qué alcances tiene esa perspectiva, o, de cuántas maneras se es antropocéntrico? Los condicionamientos físicos y culturales nos ponen en el centro, en donde podemos quedarnos, pero asimismo nos pueden ampliar horizontes, que nos permitan discernir otras cosas que también están en el centro o, del todo, entender que en realidad no hay centro: que esta es una metáfora espacial que usamos para nombrar la perspectiva elemental desde donde observamos.

El mismo Hinkelammert advierte que el antropocentrismo asume apariencias diversas a lo largo del tiempo, y que algunas de ellas operan mistificando la perspectiva elemental (ocultando la propia identidad humana):

 

Lo que en la tradición occidental aparece como antropocentrismo, no pone al ser humano en el centro del pensamiento sobre sí mismo y sobre la naturaleza. Sustituye al ser humano por abstracciones, en especial por el mercado y el capital. Es un mercadocentrismo o un capitalocentrismo. Quita al ser humano su lugar central, para destruirlo junto con la naturaleza. Al poner al ser humano en el centro, el mercado y el capital tienen que dejar de estar allí. Sólo así es posible poner realmente en el centro al ser humano (1995, p. 250).

 

El antropocentrismo superficial, en esta interpretación, termina objetivándose en ideologías que realmente desplazan al ser humano concreto de la centralidad, para poner en su lugar representaciones de lo humano que tienen consecuencias devastadoras respecto de lo humano y más allá. Centralizar al sujeto histórico de la modernidad occidental —el empresario capitalista como sujeto del crecimiento económico— significa desplazar y degradar toda otra forma de expresión de lo humano, que es sacrificable en aras de lo que se concibe como realización de lo humano: el homo oeconomicus, que en esa definición reducida no es sino una personificación del capital.

En el criterio del antropocentrismo como condición ontológica del pensamiento humano, Yamandú Acosta continúa la línea de interpretación según la cual, el antropocentrismo se expresa históricamente en grandes momentos del proceso civilizatorio occidental, en variaciones que lo ocultan y que desplazan del centro al ser humano concreto (1997). El cosmocentrismo, en el mundo grecolatino; el teocentrismo, en el medioevo judeocristiano, y el logocentrismo, en la modernidad occidental, son representaciones culturales del mundo que tienen una base antropocéntrica.

Poner el cosmos en el centro, para los griegos, significaba proyectar al universo las estructuras jurídico—políticas de la polis, a fin de legitimarlas como si respondieran a leyes universales. El teocentrismo medieval, era un mecanismo para validar el derecho divino de reyes y papas; el logocentrismo de la modernidad representaba la centralización de una facultad humana que, objetivada en el derecho, pasaba a funcionar como racionalidad sistémica: racionalización administrativa del mundo. Pero la elemental perspectiva antropocéntrica abre también la posibilidad de formular con claridad la pregunta kantiana por el ser humano, para descubrir que, aunque esa sea su sensibilidad, no está en el centro, pero puede proyectar su pensamiento y acción en formas que lo hagan transcender su misma autorreferencia antropocéntrica, esto es, discernir el mundo circundante y comprender el puesto propio en aquel.

Esa autoconsciencia crítica define la trascendencia inmanente, que es una trascendencia al interior de la vida concreta (Fernández Nadal, 2012, p. 30), a saber, la posibilidad de superar la condición humana sin dejar de ser humanos. El núcleo de la sensibilidad sigue siendo antropocéntrico, porque no podemos dejar de ser humanos —los límites de la empatía humana no abarcan la sensopercepción de otras especies—, pero la perspectiva se ha transformado en un antropocentrismo radical[1] que puede desempeñarse como base para centralizar otras perspectivas. De este modo se redefine como biocentrismo, ecocentrismo, holismo, ambiocentrismo, o sabiduría ancestral sagrada, que son ya perspectivas generales directamente ambientalistas. La autoconsciencia crítica del antropocentrismo radical revela que la asunción superficial del antropocentrismo como sensibilidad acrítica se vierte en ideologías y comportamientos que no solo frustran la superación de la condición humana, sino que la deshumanizan.

Los alcances de esas nuevas definiciones o superaciones del antropocentrismo son relativas a las representaciones de la realidad que se formulan desde ellas. El teólogo alemán Albert Schweitzer (1875-1965), ganador del Premio Nobel de Paz (1952), es uno de los principales inspiradores del biocentrismo, en particular, por su principio de "reverencia hacia la vida" (Ehrfurcht vor dem Leben), como se plantea en su obra de 1923 Civilización y ética: "yo soy vida que desea vivir, y existo en medio de vida que desea vivir" (en Sádaba, 2009:97). El biocentrismo pretende centralizar la vida, pero este es un concepto demasiado amplio y ambiguo: ¿alude a la biosfera, y por tanto, a todo organismo viviente? Si es así, entonces sobre toda forma de vida se proyecta un valor sagrado —por su etimología, intocable—, y el ambientalismo se reduce a un conservacionismo impracticable, porque desconoce la naturalidad de la muerte, la depredación y la degradación entrópica en los ecosistemas. Prácticamente, se opera una equiparación cualitativa de todas las formas de vida, que desconoce la biodiversidad. ¿Y en qué calidad son de consideración los factores abióticos de los que depende la biota? Si son apenas insumos vitales, entonces el entero universo físico adquiere una valoración instrumental en beneficio de la materia viviente, con lo que se practica una reedición del geocentrismo. Al centralizar la vida, el biocentrismo no facilita la intelección de la interacción entre lo orgánico y lo inorgánico para constituir la unidad ecosistémica, que es compleja e irreductible a sus componentes. Termina, por ende, en una visión mística de la vida, a la que se transfieren las representaciones que de la subjetividad se acuñaran desde el antropocentrismo: el sujeto es ahora “la vida” en tanto el objeto, la materia inerte, posición que define al biocentrismo como una perspectiva dualista.

Uno de los alcances antropológicos y éticos es la concepción axiológica del ser humano como enemigo de la vida: agente destructor en beneficio de intereses egoístas. En esta valoración puede estimarse la generalidad abstracta del enfoque porque, así como desconoce la biodiversidad, ignora también la propia diversidad de la cultura humana, con lo cual universaliza el ethos de determinadas formaciones económico—sociales —pero en realidad, de ciertos actores de esas formaciones— con una forma ahistórica de ser la humanidad. La sensibilidad biocéntrica opone al prejuicio especista antropocéntrico otro prejuicio: la misantropía. Hay que odiar al que atenta contra la vida, esto es, el ser humano. Como sea que también son humanos quienes ostentan esa sensibilidad, entonces la misantropía se hace autorreferencial, bajo la forma del autodesprecio, por pertenecer a una especie criminal. La contradicción se agrava si reparamos en el hecho de que el término usado para nombrar la perspectiva es el sustantivo griego bíos que, si bien se traduce como vida, en el uso léxico original, este sustantivo denomina enfáticamente a la vida humana, mientras que zoé se emplea para referirse a la vida en general (Jaeger, 1996, p. 755).

El ecocentrismo avanza en concreción respecto del biocentrismo, porque centraliza el oikos, o “casa”, donde tiene lugar la interacción de los seres vivientes con su ambiente, a saber, la interdependencia de factores bióticos y abióticos. Asimismo la partícula raíz del concepto de ecosistema, por lo que no es la “casa” en abstracto lo que realmente se pone en el centro, sino el ecosistema: la compleja unidad dinámica de lo orgánico y lo inorgánico. Los escritos del ecologista estadounidense Aldo Leopold (1887—1948) son fundacionales de esta perspectiva. En el enfoque ecocéntrico, la integridad de los ecosistemas es lo importante y, eventualmente, todo lo que contribuya a esa integridad puede ser valorado como instrumental: "Su enfoque es el bien de la colectividad, no necesariamente el bien de cada individuo. Siguiendo esta postura, la muerte de los individuos no solo es natural, sino incluso necesaria para el buen funcionamiento de los ecosistemas" (May, 2002, p. 73). No hay razón que sustente en ese criterio una perspectiva sacrificial: no es que ciertos individuos deban ser sacrificados en el altar del ecosistema. Vida y muerte son comprendidos como eventos necesarios pero determinados por condiciones ambientales azarosas no por una racionalidad deliberadora. Esta no es una perspectiva dualista, porque los componentes del ecosistema, bióticos y abióticos, no son realidades separadas: son el propio ecosistema que se autoproduce. El ecocentrismo, que centraliza el oikos, se constituye en una perspectiva de integralidad dinámica que proyecta centrífugamente su núcleo: el centro se expande en unidades de complejidad progresivamente ampliada, desde los ecosistemas más elementales hasta el planeta, concebido como macro-ecosistema, en general la interacción de sistemas vivos y entornos.

El holismo es también una visión integral, porque es la representación de la realidad como totalidad (hólos) o de realidades particulares como todos o totalidades, cuya comprensión se deforma si las reducimos a los elementos que las componen. El todo es una síntesis de las partes; por efecto sinérgico, en aquel emergen cualidades que no están en estas, consideradas en abstracto. “El todo es más que la suma de las partes” es la expresión que empleó el naturalista sudafricano Jan Christiaan Smuts en 1926, al acuñar el concepto. Cada totalidad resulta de una integración de partes, pero estas no existen sino como componentes integrales que, según Smuts, “se influyen y se determinan recíprocamente y parecen fundir más o menos sus características individuales” (en May, 2005, p. 73). Esto significa que no hay individuos o partes aisladas, sino que aquello que pueda tomarse como parte de algo previamente constituye un todo: la realidad es un proceso de autodespliegue en el tiempo de realidades —todos— cada vez más complejas.

En esta perspectiva no hay demarcación de sujeto y objeto, porque la totalidad es una unidad compleja de componentes que se articulan como partes funcionales. Fritjof Capra (2009) esboza una crítica a esta perspectiva en el sentido de que enfatiza la autoconstitución compleja de totalidades, pero descuida lo que las rodea. En la teoría de sistemas de Niklas Luhmann, la máxima complejidad está en el entorno de los sistemas, en forma de complejidad desorganizada. Los sistemas se autodefinen por clausura a su entorno, reduciendo y organizando complejidad para estabilizarse. El holismo privilegia, según Capra, lo que ocurre al interior de los sistemas, pero no considera su ambiente, que es el entorno donde se hallan los factores que condicionan la integración de totalidades. La interacción de totalidades con sus respectivos entornos es un momento preterido en la explicación holista.

El ambiocentrismo es una perspectiva que proviene de las teorías del pensamiento complejo. Centraliza la interdependencia de los organismos vivos con el ambiente. No es una perspectiva centrada en el ambiente ni en los ecosistemas, sino en la interacción que hace de ambos una unidad compleja. El término ambiens, ambientis es participio presente del verbo ambio, ambire: “rodear, circundar, dar vuelta.” El ambiente es lo circundante, lo que rodea y enmarca a un organismo viviente que está localizado en un espacio que determina como hábitat. Esto es así porque encuentra en el ambiente —i.e., a su alrededor— los recursos que le son necesarios para conservar la vida y autoproducirse, funciones que realiza mediante intercambios energéticos: desplazamientos para localizar recursos, recuperarlos, procesarlos y devolver lo inutilizable, interacciones con otros organismos con los que coexiste, determinar a unos y otros como recursos o depredadores, reaccionar a condiciones como el clima. De la posibilidad de interactuar eficazmente con esa constelación de condiciones ambientales depende la autoconservación.

También, de esa interacción dele:normal'>desarrollo—, sino a partir de un impulso autónomo: “las condiciones en la Tierra son las apropiadas para la vida porque nosotros y toda vida, por medio de nuestros esfuerzos, hemos hecho que sea así y siga así” (en Nava Escudero, 2012, p. 22). Gaia hace alusión a la totalidad de la materia viviente, que respondería al conatus espinosista, el impuso de conservarse en su ser manipulando las condiciones ambientales para preservarse. Los elementos abióticos del ambiente son espacios habitados y acondicionados por Gaia, que se autoconstituye o se naturaliza, también, en el sentido espinosista de la natura naturans—natura naturata: Dios, Gaia, o la naturaleza, es causa sui; toda expresión específica de la vida no es sino un modo de la substancia, que es el organismo cósmico.

Esta perspectiva es susceptible de suscitar una mística, es decir, una experiencia religiosa, aunque no sobrenatural, porque induce la idea de religación de todo ente a una comunidad universal de vida; ante el misterio de la inconmensurabilidad del universo, tendríamos como intuición la certeza de que el universo es Gaia, un organismo viviente del que somos parte. La inferencia de Lovelock puede interpretarse como una reformulación invertida del cogito cartesiano, que confiere la primera certeza: soy, porque pienso; Descartes constata la existencia del ego como res cogitans por remisión al recurso del pensamiento. Con ello, alcanza la evidencia clara y distinta respecto de la existencia del ego como substancia individual de índole inmaterial. El recurso de Lovelock no es inmediatamente la razón, sino la vida: Gaia es, porque vivimos y actuamos en pos de la conservación de la vida. Ello otorga evidencia respecto de la existencia del cosmos viviente en tanto comunidad unitaria.

La realización de la experiencia vital como religión es parte de la cotidianeidad de los pueblos amerindios; la Pachamama quechua y aymara es una representación de la deidad central de la sabiduría ancestral sagrada que suscita esa experiencia vital: la Tierra (Pacha) es una diosa madre (Mama) que está permanentemente presente en la cotidianeidad de sus criaturas y es solícita, pues acude en su ayuda mediante invocación y culto, como lo explica Huanacuni:

 

Para nuestros pueblos, tierra es el espacio natural de vida, es la fuente sagrada de la vida y la sabiduría; y territorio integra todas las formas de existencia, en su diversidad natural y espiritual. El territorio es un concepto que integra lo histórico, lo sagrado y la sabiduría de la naturaleza en una concepción de vida comunitaria. Y como nuestra tradición ancestral nos enseña, no es un recurso para explotar, es un espacio de vida recíproca y complementaria (2010, p. 78).

 

La vivencia comunitaria de la tierra es un componente fundamental del vivir bien, (sumak kawsay) una experiencia que el autor opone a la cosmovisión y el ethos de la cultura dominante: "La forma de vida occidental ha deteriorado los espacios de existencia. Por ello, el horizonte del vivir bien no sólo constituye una expectativa político—social, es cuestión de vida." (Huanacuni, 2010, p. 78). El imperativo del sumak kawsay está asociado a la forma de vida, tal y como el fin depende del medio o la consecución del valor depende de la implementación de la norma. La "forma de vida occidental" propicia, no obstante, un imperativo que no es el del vivir bien, sino, a lo sumo, el de la supervivencia.

Huanacuni recuerda, además, una de las expresiones tradicionales de la sabiduría ancestral sagrada, que en general comparten los pueblos amerindios. Se trata del documento conocido como Carta del Jefe Seattle que ilustra los contenidos de esa sabiduría (Huanacuni, 2010:78). Data de mediados del siglo XIX, aunque fue editado por primera vez en 1887. El ambientalismo del siglo XX confirió a la Carta un estatus emblemático que la hizo recircular en diversas versiones, algunas de las cuales son francas recreaciones.[2] Se la conoció en la reunión organizada por el gobernador Isaac Stevens, en 1854, con el propósito de discutir la cesión o transacción de tierras nativas a pobladores anglosajones. A esta reunión asistió Seattle o Sealth (1786—1866), jefe de las tribus Suquamish y Duwamish, quien en su calidad de líder respondió al gobernador en los términos que componen el célebre texto.

Seattle habló en lushootseed, lenguaje natal de los pobladores originarios del estado de Washington. Un intérprete tradujo las palabras al chinook, una lengua simplificada que utilizaban los indígenas para comunicarse entre tribus que no compartían el idioma, así como con los anglosajones. Del chinook fue traducida al inglés, en un texto que publicó Smith en el Seattle Sunday Star, el 29 de octubre de 1887 (Waman, 2002, p. 144), 33 años después del discurso de Seattle. Es un texto breve, que desde su comienzo expresa una sensibilidad animista, que dota de vida y subjetividad a la naturaleza: “Aquel cielo que durante siglos ha llorado lágrimas de compasión por mi gente, y que nos parece inmutable y eterno, puede cambiar.”[3]

Seattle afirma la constancia de los ciclos naturales (“mis palabras son como las estrellas que nunca cambian, […] el gran jefe de Washington puede tener la certeza de que el sol y las estaciones retornarán”), aunque repara en que el cambio adviene para su gente, no a causa de la naturaleza, sino del sojuzgamiento al poder del hombre blanco que, desde una distinta cosmovisión, les impone un trato insólito con la tierra. Admite que su pueblo ha sido avasallado, pero reivindica la propia identidad, que no está dispuesto a renunciar o vender a cambio de seguridad:

 

El grande, y presumo que bueno, Jefe Blanco nos manda a decir que desea comprar nuestra tierra pero que está dispuesto a dotarnos de lo suficiente para vivir confortablemente. […] Nos envía a decir que si hacemos lo que él desea, nos protegerá. […] ¿Cómo puede su Dios convertirse en nuestro Dios? […] Somos dos razas distintas con orígenes y destinos separados. Hay poco en común entre nosotros. Para nosotros, las cenizas de nuestros ancestros son sagradas y su lugar de reposo es sacro. Tú en cambio moras lejos de las tumbas de tus ancestros sin aparentar arrepentimiento. […] Nuestra religión son las tradiciones de nuestros antepasados: los sueños de nuestros ancianos, que el Gran Espíritu les dio en solemnes horas de la noche y que están escritos en los corazones de nuestra gente. Tus muertos dejan de amarte a ti y a su tierra natal tan pronto como pasan por los portales de la tumba y se alejan más allá de las estrellas. Pronto son olvidados y nunca regresan. Nuestros muertos nunca olvidan este hermoso mundo que les dio ser. […] No hay muerte, solo un cambio de mundos (Suzzy, 1993).

 

La certeza de Seattle consiste en la consciencia de integridad relacional, que entiende al ser humano y a la naturaleza como entidades que no son distintas ni opuestas; la realidad es un continuum dinámico que evoluciona diferenciándose o especificándose, sin perder por ello su pauta identitaria –es decir, cualquier entidad singular está formada por las mismas partículas que constituyen a todos los entes del universo. Si experimenta al cara pálida como otredad absoluta –“¿Cómo podemos ser hermanos? […] somos dos razas distintas […] Hay poco en común entre nosotros”— es porque juzga incomprensible la relación que la cultura anglosajona despliega con su entorno natural. Este queda determinado como simple espacio inerte, cuando, en la experiencia vivencial autóctona, el conjunto de la naturaleza es organismo viviente.

Para Seattle, con la recriminación de sus propios muertos, el Gran Jefe Blanco paga su pretensión de mercantilizar la tierra. En la versión recreada por Ted Perry, profesor de cine de la Universidad de Texas, para la primera celebración del Día de la Tierra, el 22 de abril de 1970, los contenidos originales de la carta se glosan y extienden de esta manera:

 

¿Cómo se puede comprar o vender el cielo, la calidez de la tierra? La idea es extraña para nosotros. Si no somos propietarios de la frescura del aire y del brillo del agua, ¿cómo pueden ustedes comprarlos? […] Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. […] Todo cuanto acaece a la tierra, acaece a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen al polvo, se escupen sobre sí mismos. Esto sabemos: la tierra no le pertenece al hombre; el hombre pertenece a la tierra. Todas las cosas están conectadas como la sangre que une a una familia. […] El hombre no tejió la red de la vida: él es tan solo una hebra. Cualquier cosa que le haga a la red, se la hace a sí mismo. [el dominio blanco sobre esta tierra y el hombre rojo es] el final de la vida y el comienzo de la supervivencia (Suzzy, 1993).

 

La licencia de la glosa conserva, no obstante, el espíritu de la letra: Seattle afirma, desde su tradición, la vida universal de cuanto existe. La tradición occidental que los anglosajones imponen en su tierra niega esa universalidad, porque reduce la vida a mera supervivencia, a saber, la vida depreciada como duración de una existencia mecánicamente animada; tal es el juicio que el ethos occidental le merece a Seattle. Por eso es que los blancos y los rojos no pueden ser hermanos: Seattle y sus hermanos aprecian la vida como experiencia integral de comunidad ecosistémica, en tanto el Gran Jefe Blanco y los suyos la conciben como tiempo estipulado para el acaparamiento.

La sabiduría ancestral sagrada es más bien marginal en el ambientalismo, porque, según Nava Escudero, tiende a permanecer recluida como cosmovisión religiosa de los pueblos amerindios. Su inclusión en el ambientalismo implica visibilizar y reconocer el valor cultural de esa cosmovisión, y su pertinencia para la transformación del ethos occidental. La Teología de la Liberación ha emprendido ese esfuerzo inclusivo, como, por ejemplo, en la obra ecoteológica de Leonardo Boff:

 

Si en los últimos siglos hemos sido víctimas de un modelo de civilización que implicó sistemáticamente la agresión a la Tierra, que lo llevó a cerrar los oídos a musicalidad de los seres y a dar las espaldas a la la grandiosidad del cielo estrellado, fue porque se perdió la experiencia de lo sagrado del universo. Esa experiencia sigue siendo rehén de la extensa profanidad que ha perdido la conciencia de su origen, precisamente en lo sagrado. Por eso hablamos de la necesidad de una verdadera recuperación de lo sagrado. La profanidad redujo el universo a una realidad inerte, mecánica y matemática y la Tierra a un simple depósito de recursos expuestos a la disponibilidad humana. Se privó de palabra a todas las cosas para que sólo la palabra humana dominase. Si no conseguimos rehacer el camino del rey de acceso a lo sagrado, no garantizaremos el futuro de la Tierra. La ecología se transformará en una técnica de simple gestión de la voracidad humana, pero nunca en su superación (2011, p. 150).

 

En Boff, la experiencia de lo sagrado se torna condición necesaria para el reconocimiento de la vida como fenómeno digno, merecedor de respeto y cuidado, una condición que revierte sobre el respeto y cuidado del ambiente que hace posible ese fenómeno.

 

Ambientalismo, ecología y relaciones sociales de producción

 

El movimiento ambientalista es de una diversidad paralela al del pensamiento que lo inspira. Unas teorías más que otras suscitan un entusiasmo que articula militancias que se expresan contestatariamente en la escena política.

Fritjof Capra, en su reflexión acerca del término que mejor describe la perspectiva del pensamiento complejo, oscila entre holístico y ecológico. Se decanta por este último, porque la ecología no analiza solamente las interacciones que realizan los organismos del ecosistema, sino que enmarca esas interacciones en un contexto ampliado para tratar las interacciones del ecosistema con su entorno ambiental, esto es, no autonomiza el todo unitario que es un ecosistema; esa unidad, compleja y dinámica en sí misma, llega a constituirse por las relaciones con lo que le circunda. La interacción de ecosistemas y ambiente constituye la ecosfera, que comprende la biosfera más los elementos abióticos. Estos son conceptos centrales de la ecología, pero fundamentalmente, esta es una ciencia de relaciones, porque todo fenómeno es efecto y a la vez causa de un encadenamiento de acciones. Por esto mismo, nada está aislado: cualquier fenómeno es componente de una totalidad.

La biología moderna se consolida en el siglo XIX mediante la sistematización de descubrimientos provenientes de otras áreas como la medicina, la anatomía, o la química que, a través de investigación empírico—analítica, van descubriendo elementos, estructuras y procesos que conducen a la aparición, conservación y diversificación de la vida. La teoría darwinista de la evolución está tras la definición de la ecología como rama especializada de la biología:

 

La teoría de la evolución por selección natural de Darwin se centra en la respuesta de los organismos a interacciones con los componentes vivos e inertes de su ambiente. Estas interacciones constituyen una red compleja de relaciones que conectan a todos los organismos y a los componentes de su ambiente en el nivel más alto en la jerarquía de la naturaleza: el ecosistema (Campbell, 2001:10).

 

El naturalista alemán Ernst Haeckel (1834—1919) fue un evolucionista radical, que llegó a considerar la evolución, desde un marco teórico materialista y monista, como un proceso teleológico que culminaba en la especiación del homo sapiens, una idea ajena al propio Charles Darwin. Este sesgo antropocentrista lo llevó a proyectar el evolucionismo del terreno de la biología a la cultura para sostener que las sociedades europeas estaban más evolucionadas, en comparación con las demás, por lo cual era justificable el colonialismo, como una suerte de tutela. Sus ideas inspirarían el darwinismo social, la eugenesia, la geopolítica, la sociobiología. El pensamiento fue altamente estimado en la Italia de Mussolini y la Alemania de Hitler. Navarro considera que “la acuñación del término no tiene por qué significar el comienzo de una ciencia” (2008); Haeckel pudo denominar los estudios de las interacciones de los organismos con su ambiente, pero la ecología se define y diversifica en el siglo XX con los estudios de Frederic Clemens, Arthur Tansley, Vladimir Vernadsky, Jan Christiaan Smuts, Aldo Leopold, entre otros.

Leopold, en cambio, es particularmente interesante como ecologista, porque su ética da origen al ambientalismo. De la ecología, entendida como “el estudio científico de las interacciones de los organismos con sus ambientes” (Campbell, 2001, p. 679), no se deriva ambientalismo alguno. El ambientalismo es un movimiento social inspirado por las dimensiones inferidas a partir de una concepción de la ecología: ¿qué significan las interacciones, cuáles son éstas, quiénes son los actores, con qué interactúan, qué consecuencias se siguen? Leopold entendía la conducta moral en función de la interacción eficaz con el ambiente: “una cosa es correcta cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica. Está equivocada cuando opera de otra forma” (citado por May, 2002:42). La articulación entre ecología y ética -y más adelante, política- está tras la génesis del pensamiento y la acción ambientalista; el ambientalismo:

 

Significa discernir entre opciones y condiciones diferentes pero reales, y tomar decisiones y actuar en pro de la construcción de ambientes dignos, creativos y comunitarios, que potencien las posibilidades de la vida. […] la crisis ambiental […] tiene un trasfondo ético porque trata de relaciones o de vida—en—comunidad (May, 2002, p. 42)

 

José María Aranda Sánchez (2003:200—206) clasifica los ambientalismos en categorías que responden a la adhesión a un determinado entendimiento de la ecología. Estas categorías son:

1) Ecología convencional, que entiende su materia desde la perspectiva etic o del Erklären, es decir, un estudio objetivo, descriptivo, de interacciones, en el que el sujeto explícitamente queda fuera, por mor de la objetividad. Sin embargo, desde ese enfoque tienden a quedar por fuera los factores antropogénicos que son causales de la crisis ambiental. Esta se atribuye a causas naturales o a factores sociales en los que no se profundiza, vgr. contaminación por uso de tecnologías sucias. La solución es tecnocrática: si no ahora, en un futuro se reemplazaran esas tecnologías y se pondrá fin a la crisis.

2) Ecología mayordómica, de inspiración judeo-cristiana o teológica que concibe la naturaleza como creación de Dios para que el ser humano ejerza el cuidado, de acuerdo con la interpretación del libro 1, versículo 28 del libro del Génesis, donde el Creador da potestad al ser humano para someter y dominar la tierra. Ese ejercicio de dominación es interpretado en analogía a la administración que un mayordomo hace de la propiedad que está a su cargo: aun cuando la usufructa no debe incurrir en el abuso sino atender a su cuidado, respondiendo a la voluntad del legítimo dueño.

3) Ecología social, que resulta un enfoque derivado de inferencias respecto de lo que significan las interacciones: el problema ambiental es simultáneamente social, porque las sociedades humanas son actores indesligables de la relación entre ecosistemas y ambientes.

4) Ecología profunda o ecolatría, que corresponde a una perspectiva filosófica desarrollada por Arne Naess, quien intuitivamente la define como el ejercicio de hacerse preguntas cada vez más profundas, es decir, ahondar desde la superficie. Se trata de una visión metafísica holista que privilegia la vida como centro espiritual de la existencia.

5) Ecofeminismo, el cual es la incorporación del feminismo al ambientalismo, a partir de la analogía entre las relaciones de dominación que tradicionalmente ha ejercido el ser humano con la naturaleza y la sujeción de la mujer en el contexto del patriarcado; por ende, practica una comparación entre la condición natural y la condición femenina.

6) Ecoteología, consistente en la interpretación de las relaciones entre el ser humano y la naturaleza a la luz de una hermenéutica cristiana, en la que la naturaleza, entendida como creación de Dios, es una comunidad biótica universal. Por tanto, la analogía que practica se produce entre la explotación de la Tierra, que es referente de la dimensión ambiental de la crisis, y la explotación social de los oprimidos, que es referente de la dimensión histórica y estructural.

7) Constructivismo. La realidad —por ende, las relaciones entre sistema y entorno— es una construcción social en cuya elaboración se sintetizan dos componentes: 1) la objetividad, representada por las estructuras sociohistóricas, y 2) la subjetividad, representada por las cosmovisiones, ideologías e intereses que animan las prácticas humanas. Ambos componentes no existen independientemente —en sí mismos son abstracciones, lo cual significa que la problemática ambiental es ya la elaboración intelectual, vgr. subjetiva o intersubjetiva, de hechos dados que no obstante, la consciencia no registra inmediatamente. La percepción problemática de esos hechos está sujeta a la ostentación de presupuestos teóricos y axiológicos cultivados por una comunidad, que emplea esos insumos para construir el objeto conceptual denominado crisis ambiental. Ello significa que otras comunidades, poseedoras de otros presupuestos, pueden construir conceptualmente el hecho empírico en formas alternativas —e.g. no problemáticas. Como no puede ser de otra forma, las consecuencias materiales de cada construcción son el criterio para juzgar la más adecuada. Las construcciones simbólicas —cosmovisiones, conceptos, valoraciones, instituciones— que los seres humanos usan como mediaciones en sus interacciones con el mundo tienen una base material insoslayable; la estimación económica del ambiente como cornucopia, desde una racionalidad maximizadora de ganancias, es una construcción social que mistifica su base material, ignora la objetividad de los límites naturales del crecimiento, desconoce la disponibilidad limitada de recursos no renovables para los procesos industriales.

8) Ecología materialista marxista o ecomarxismo. El capital y la ecología son representaciones conceptuales de regiones complejas de la realidad social, que interactúan conflictivamente. El capital, en el contexto del modo de producción capitalista consolidado como sistema económico hegemónico, representa el mundo de la producción y circulación mercantil, la asimetría entre el trabajo social asalariado y la apropiación privada del valor, la infiltración de intereses económicos particulares en el ámbito de la política, la globalización como transnacionalización corporativa de la economía bajo modelo neoliberal. La ecología representa, en el mismo contexto, al ambiente en términos de su determinación económica, como polo de interacción del sistema productivo, que lo identifica como el lugar de la extracción intensiva de recursos naturales; además, representa la denuncia del ambientalismo ante la degradación que padecen los ecosistemas por su determinación económica unilateral. Compete también a la ecología la extensión de esa denuncia al ámbito de la sociedad civil concebida como ecosistema sociohistórico, que se degrada por las acciones del sistema económico, en expresiones tales como la desigualdad socioeconómica, la pobreza material, la concentración de poder político—económico y la alienación sociocultural. Desde esta perspectiva, la problemática ambiental tiene su origen en la determinación unilateral que el capital hace del ambiente como reservorio pasivo de recursos infinitos para la producción, a la vez que espacio inagotable para el descarte de residuos industriales y desechos mercantiles. El análisis marxista concluye que el sistema capitalista provoca la crisis ambiental porque tiende a extenuar las fuentes de producción, que son además condiciones indispensables para la conservación de la vida humana: la naturaleza y la fuerza de trabajo. Por ende, se trata de un sistema de producción fundamentalmente implosivo o entrópico, porque 1) destruye materialmente más de lo que produce; 2) externaliza la mayoría de sus costos de producción, cargándolos al ambiente o a la sociedad civil; 3) destruye el tejido social, porque concentra los beneficios de la producción en las minorías locales e internacionales que pueden acceder al mercado, y distribuye desigualdad y pobreza en las mayorías, incrementando un clima de resentimiento y confrontación sociopolítica. De tal forma, la crisis ambiental es realmente expresión de una crisis estructural de la formación social capitalista. Tampoco debe negligirse la contribución del socialismo histórico en la gestación de condiciones críticas para el ambiente; la industrialización vertiginosa de las sociedades que transitaron al socialismo en el siglo XX hasta convertirse en potencias mundiales -la U.R.S.S. y China, en particular- y su participación en la carrera armamentista en procura de hegemonía mundial fueron decisivas para el deterioro ecosistémico. La respuesta yace en la emergencia y articulación de movimientos sociales reivindicativos del Estado social de derecho con empoderamiento de la ciudadanía, que impulsen transformaciones democráticas de inclusividad ascendente, que impongan coto a la racionalidad capitalista e integren la dimensión ambiental a las condiciones de producción y reproducción del sistema social concebido como ecosistema sociohistórico.

 

Conclusión

 

El ambientalismo es una reacción ante el paradigma del universo mecánico que remonta con la física newtoniana e impregna hasta nuestros días la producción científica. La idea de la vida como fenómeno autónomo, autopoiético, derivada de la teoría de la evolución, nutre al ambientalismo y lo articula con la ecología biológica.

La interdependencia de los componentes ecosistémicos permite comprender la vida como fenómeno comunitario, debitario de interacciones de competencia pero también de colaboración. La sociabilidad que, en la filosofía aristotélica, define al ser humano, puede extenderse al conjunto de la biosfera. La consciencia comunitaria milita por la vida, en tanto el individualismo lo hace por una producción acaparadora de capital que deviene estéril porque explota recursos hasta su extinción.

El modo de producción capitalista que se entroniza en el siglo XIX entiende la economía como crematística, esto es, simple producción de riqueza material. Pero la economía, también desde la filosofía aristotélica, pero además en el pensamiento de los clásicos de la economía política, es el saber que vela por la buena administración de los recursos necesarios para conservar el oikos, la “casa”, sea ésta el domicilio privado, el Estado, o el planeta. Por su prefijo griego, la economía tendría que desplegarse en armonía ecológica, puesto qurif'>Acosta, Yamandú. “Crítica antropocéntrica al antropocentrismo desde la perspectiva de una nueva radicalidad social”. Revista Pasos, 73 (setiembre-octubre). San José: DEI, 1997.

 

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