Revista Praxis EISSN: 2215-4094 Número 76 Julio-diciembre 2017 Páginas de la 43 a la 57 del documento impreso Recibido: 28/8/17 • Aprobado: 31/8/17 • Publicado: 7/11/2017 http://dx.doi.org/10.15359/praxis.76.3 URL: www.revistas.una.ac.cr/index.php/praxis

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ENTREVISTA AL DR. ELÍAS CAPRILES ARIAS DURANTE SU VISITA COMO PROFESOR INVITADO A LA ESCUELA DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL.

INTERVIEW WITH DR. ELÍAS CAPRILES ARIAS DURING HIS VISIT AS A GUEST PROFESSOR AT THE DEPARTMENT OF PHILOSOPHY OF THE UNIVERSIDAD NACIONAL.

Esteban Alonso Hernández Castro1

Universidad Nacional

ealonso09@gmail.com

Presentación:

En el mes de junio la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Costa Rica, en coordinación con el proyecto Pensamos Dialogando2, contó con la grata visita del Dr. Elías Capriles Arias3, quien realizó una serie de actividades académicas en las cuales presentó algunos de los temas más importantes de su larga trayectoria como académico, practicante e instructor de Santi Maha Sangha en la comunidad de budismo dzogchen. Presentamos aquí una breve entrevista con el tema de uno de sus últimos trabajos: Alienación, crisis ecológico-económica y regeneración. Esencia, desarrollo y modos de producción de la alienación, y erradicación de esta en el ecomunismo decrecentista y libertario.

Presentation:

In the month of June, the Department of Philosophy of the Universidad Nacional in Costa Rica, in coordination with the project Pensamos Dialogando, was pleased to receive the visit from Dr. Elías Capriles Arias, who carried out a series of academic activities, in which he presented some of the most important topics of his long trajectory as an academic and practicing instructor of Santi Maha Sangha at the community Dzogchen. Here is a brief interview about some of his recent work titled Alienación, crisis ecológico-económica y regeneración. Esencia, desarrollo y modos de producción de la alienación, y erradicación de esta en el ecomunismo decrecentista y libertario (Universidad de Los Andes, 2012).

E. Hernández: Profesor Capriles, un placer tenerlo aquí en la Escuela de Filosofía.

E. Capriles: El placer es mío profesor Hernández.

E. Hernández: Nosotros, la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Costa Rica y del proyecto Pensamos Dialogando, queremos abordar con usted el tema de la crisis ecológica que vive hoy en día el planeta, a partir de la tesis que usted propone en su libro Alienación y crisis ecológico-económica, sobre la importancia de retomar la espiritualidad, por parte de la especie humana, para poder generar cambios profundos que lleven a resolver, en gran parte, los problemas ambientales que nos aquejan. ¿Qué es lo que proponen las tradiciones espirituales, como el budismo dzogchen, que nos puedan llevar a resolver el tema de la crisis ecológica y social, en este contexto de tanta contaminación ambiental y conflicto que vive el planeta en la segunda década del siglo XXI?

E. Capriles: La crisis ecológica, los conflictos sociales, y prácticamente todos los males de nuestra época son el resultado de una gradual exacerbación de lo que el budismo llama avidya. En esta palabra la ‘a’ es un privativo y vidya podríamos traducirlo como sabiduría, pero la mejor manera de entender la avidya es desde los tres tipos que describe la enseñanza dzogchen. El primero es la ignorancia de nuestra verdadera condición, debido a un factor de estupefacción que ha acompañado la corriente mental de los seres que sienten desde tiempo inmemorial. Y esto, en sí mismo, no podemos considerarlo como la causa de la crisis ecológica, pero sí es la condición de posibilidad de los otros dos tipos de avidya, que sí podemos identificarlos como la causa de la crisis ecológica. Sin esta precondición no se podrían manifestar los otros dos tipos de avidya. El segundo tipo es la dualidad sujeto-objeto, que es producida por un pensamiento que en sánscrito se llama triple mandala, pero que yo traduzco como triple estructura direccional de pensamiento. Y es lo que plantea la existencia de un sujeto, una experiencia, una acción o un pensar y un objeto. Esto a medida que se va exacerbando, que se va haciendo cada vez más fuerte, nos va haciendo sentir más contrapuestos a la naturaleza, al resto del ecosistema, y al resto de los seres humanos. Y el tercer tipo de avidya tiene que ver con la dualidad figura-fondo, de la que se comenzó a hablar con la filosofía gestalt de finales de siglo XIX en los países de habla alemana en general. Evidentemente, una vez que nosotros tenemos lo que la filosofía gestalt llama mente-figura-fondo, tenemos una disposición a tomar algo como figura siempre, y dejar el resto del campo sensorio como fondo. La figura que tomamos corresponde siempre a un concepto, en filosofía diríamos preconcepto, que es lo que nos permite aislar eso, porque lo consideramos como un ente autosuficiente, autoexistente, pero en el continuum de energía, que es el universo, no hay ninguna separación intrínseca, es un continuum, una realidad analógica. La percepción humana es digital, entonces el segundo tipo de avidya establece este abismo, esta dualidad entre sujeto y objeto, y crea la contraposición entre ambos.

E. Hernández: Entonces, la primera forma de avidya se da como parte constitutiva e intrínseca de la existencia humana. Desde esta perspectiva se genera el error y, por lo tanto, a la hora de comunicarse e interactuar el ser humano con la sociedad, el conocimiento de esa avidya genera una dualidad entre el sujeto-objeto, que sería la segunda avidya, y se pierde, así, el continuum de la energía del universo por la necesidad del ser humano de enfocar en un solo punto (figura) el sentido de lo real, perdiendo de esta forma el resto del campo sensorio de lo real, o lo que usted llamó, desde la filosofía gestalt, fondo. ¿Es así profesor Capriles?

E. Capriles: Sí, lo que sucede es que, en términos de la física actual, la percepción humana sería parte del universo, porque nuestro cerebro es parte del continuum de energía que es el universo, los impulsos electroquímicos que pasan por las neuronas también, y los pensamientos, si los consideramos como configuraciones de energía que tienen que ver con el funcionamiento del cerebro, también. Entonces, desde un punto de vista pan materialista, que no es mi punto de vista, evidentemente si todo fuera materia el concepto de materia perdería sentido, porque no tendría nada con qué constatar para poder definirse. Pero si tomáramos esta hipótesis, entonces la dualidad sujeto-objeto (segunda avidya), que ocurre en nuestra percepción y que nos hace sentirnos contrapuestos a la naturaleza, sería una disposición inherente al ser humano, ir desarrollando esto, pero es reforzado por la sociedad. La tercera avidya también es una disposición inherente al ser humano, porque tenemos que tener la capacidad de manejar objetos y, para esto, tenemos que aprender que es un objeto separado de los demás, por lo menos en el plano relativo, aunque en el plano absoluto no lo sea, en el plano relativo está separado de los demás, aunque lo que los separa es la percepción humana. El problema es cuando nosotros no nos damos cuenta de las interconexiones entre aquellas cosas que separamos, entonces tomamos la contraposición sujeto-objeto como una contraposición muy fuerte, y la distinción y la separación que nosotros mismos tenemos en los objetos la tomamos como algo dado y le damos mucha importancia, le atribuimos mucho valor, y le damos un grado de realidad, pero lo reificamos a un grado extremo.

E. Hernández: Entonces, ¿cómo generar una visión mucho más integral del continuum, que nos facilite a nosotros los humanos el poder percibir la dualidad sujeto-objeto como una herramienta de conocimiento, de socialización y aprendizaje importante para la vida diaria, pero sin apegarnos a ella? ¿Cómo establecer íntegramente en nuestras existencias esa dualidad sujeto-objeto, que nos permita ir más allá de esta dualidad para poder conectarnos con el continuum de la energía del universo y con la naturaleza en el aquí y ahora? Porque parece, profesor Capriles, que es a partir de la exacerbación de esa dualidad entre el sujeto-objeto que se genera una crisis ecológica. ¿Qué nos dice el budismo dzogchen sobre este tema?

E. Capriles: Según la visión de la historia del budismo, es natural que la avidya se vaya incrementando con el pasar del tiempo, pero justamente mientras más se incrementa, mayor es la posibilidad de reconocerla como tal. Y por muchísimo tiempo eran muy pocos los seres humanos que tenían la capacidad de percatarse de que había un error, ¿por qué?, porque las consecuencias del error no eran graves como lo son ahora, porque las consecuencias de ese error es que estamos al borde de la autodestrucción de nuestra especie. Y esto es lo que hace que haya un interés en recuperar la sabiduría. Y ahí es que muchos métodos, tanto del budismo como de otras tradiciones místicas (taoísmo, sufismo, ismaleismo, shivaismo) tienen la posibilidad de curar este defecto, este problema en nuestra percepción, de modo que desarrollemos una sabiduría sistémica, que no tomemos como absoluta la separación entre los humanos y el medio ambiente, entre sujeto y objeto, y que la podamos usar pero que no la tomemos como algo absoluto, de modo que nos haga sentirnos totalmente contrapuestos a la naturaleza y en pelea con ella. En el budismo, en la tradición tibetana, tenemos tres senderos, que nos podrían permitir abordar el tema de la crisis ecológica.

E. Hernández: ¿Cuáles serían esos tres senderos? Un poco también pensando en incorporar ese vehículo espiritual o esos tres senderos en la cotidianeidad de la sociedad, para que de esta forma las personas puedan generar prácticas cotidianas mucho más sanas e integrales, prácticas espirituales que les faciliten el volver a ese continuum de la energía del universo, pero sin perder la visión también de esa dualidad sujeto-objeto que se maximiza en la modernidad como factor de desarrollo científico y tecnológico. Pienso en el filósofo René Descartes, que desarrolla una visión dualista, sujeto que conoce y objeto conocido (res extensa y res cogitans), que le permite al ser humano posicionarse como sujeto dominante de la naturaleza, pero que nos ha causado tanto daño ambiental y social hasta la actualidad, esto debido al desarrollo de un ego humano que se siente superior a la naturaleza.

E. Capriles: Yo creo que esa pregunta es muy importante, porque lo que plantea indirectamente es que no todos los senderos son igualmente apropiados para nuestra época. De los tres senderos de los que se habla en el budismo tibetano (a veces se dice Hinayana, Mahayana y Vajrayana), el maestro Chöguîel Namkhai Norbu Rinpoché y también algunos maestros del bön han recuperado una clasificación de los senderos: el sendero de renuncia, el sendero de transformación, y el sendero de autoliberación y liberación espontánea. Entonces, el sendero de renuncia es muy lento y no es práctico para nuestra época ni para cualquiera que tenga familia y trabajo, porque sus formas, lo que el Mahayana llama Hinayana, implican que hay que alejarse del mundo, y hay dos maneras: ordenándose como monje y yéndose a vivir a un monasterio, o salirse del mundo e irse a la selva, a la montaña, a un sitio totalmente solitario que tampoco es fácil conseguir hoy en día. En general, el sendero de renuncia es muy lento, porque tú tienes que alejarte de los estímulos que activan las pasiones, pero al hacer eso queda automáticamente implicando que son algo verdadero, de lo que tú tienes que escaparte, pero si tú no lo consideraras verdadero no tendrías que escaparte de ellos, y al escaparte estás haciendo que se mantengan por detrás de la mente, y siempre estén allí llamándote, seduciéndote. Por eso se dice en el Mahayana (que es el más directo de los senderos de la vía de la renuncia) que la budeidad se alcanza al cabo de tres ciclos cósmicos temporales inconmensurables. Esta metáfora de los ciclos cósmicos inconmensurables se utiliza para dar entender que es algo casi imposible. Luego tenemos el sendero de transformación. Este sendero es mucho más poderoso, porque utilizamos los estímulos que activan las pasiones para activarlas, y cuando se activan las pasiones transformarlas en sabiduría, porque toda pasión se considera que, en su primer momento, es sabiduría. Entonces, por ejemplo, si a mí me agrede alguien, si yo estaba pensando en que quisiera estar con tal persona y viene alguien a agredirme, aunque sea verbalmente, esto disuelve todos esos pensamientos con las pasiones que estaba despertando, e incluso me disuelve la dualidad sujeto-objeto, porque tengo que estar totalmente presente en lo que está pasando, luego surge la dualidad del sujeto-objeto, pero todavía podemos llamar a eso claridad. Y luego es que surgen los pensamientos, y luego la pasión. Si nosotros logramos mantener la pasión en su primer momento, que es de sabiduría, a partir de una visualización de un buda airado, que tiene un aspecto que interpretaríamos como demoniaco, con pezuñas y colmillos y rodeado de fuego, pues al transformarme en este, del tamaño del universo, ya no puedo dirigir la ira hacia fuera, porque toda la energía de la ira se agota en sentirme como esa deidad, e imaginar las llamas a mi alrededor y, como es del tamaño del universo, no tengo hacia dónde dirigir esa energía. Ahí puedo aplicar una manera de poder ver la mente para poder descubrir aquella capacidad cognitiva en la que se manifiesta esta imagen, y de esta manera descubrir la verdadera condición. Pero el ejemplo paradigmático en el tantrismo (así se llama la vía de transformación de la que estamos hablando en este momento) es la famosa relación tántrica de pareja, que es una unión erótica mística, en la cual se producen experiencias de placer muy fuertes porque se produce calor, y el calor hace que se adquieran grados de placer que en nuestra experiencia erótica normal nunca hemos tenido. Además de que son sostenidos porque se retiene la simiente esencia, y esto permite que haya una meseta de placer mucho más fuerte que el pico que tenemos normalmente, pero mucho más prolongada también. Entonces te produce una experiencia de sensación, a nivel del cuerpo, que es de placer total, una de claridad o luminosidad que es la visualización de la pareja como pareja búdica y, por último, a nivel de la mente, una experiencia de vacuidad. Esta experiencia de vacuidad se produce porque, al retener la simiente esencia, cada vez entra más energía a los centros superiores, y esto panoramifica la atención y nos hace recuperar esa atención panorámica que tenía el bebé. La pasión, en esta vía tántrica, se manifestaría como atracción erótica y entonces, si tú tienes un compromiso de retener la simiente esencia, y usas la relación erótica dentro de un contexto de práctica, si la pareja es la adecuada, y si todas las condiciones están dadas, se obtienen a nivel del cuerpo placer total, a nivel de la energía esta visualización de la pareja como una pareja búdica en unión erótica mística, y al nivel de la mente una vivencia de vacuidad, que quiere decir insustancialidad. Esto se produce porque se genera un panorama más amplio del continuum y de la atención consciente, debido al incremento de la alimentación energética de los centros superiores, y esto hace que todo lo que siempre habíamos visto como figura se descubra como parte del fondo, del todo, del continuum. La vía del tantrismo, para desarrollar la visualización, que es transformación de la visión impura que percibe todo como sustancial en visión pura que percibe todo como si fuera un gran holograma, un gran arcoíris, toma su tiempo. Solamente desarrollar eso implica mucha disciplina, además hay un trabajo con las energías en el que es necesario aprender cómo insertarlas en el canal central para que se disuelva el dualismo en la no-dualidad. Y también hay que aprender una manera de respirar que tiene que ver con eso de la inserción de las energías para que se produzca calor, porque el calor es la condición de posibilidad del placer total. Entonces, esto implica que el que quiere aplicar este sendero correctamente necesitaría hacer un retiro que podría ser, idealmente, de nueve años, nueve meses y nueve días, por lo menos siete, siete, siete, o mínimo tres, tres y tres. No es algo práctico ni fácil que alguien te financie un retiro en estos tiempos modernos, menos si eres una persona que necesita trabajar y estudiar.

E. Hernández: ¿Cuál sería esa tercera vía, de la que nos hablan las tradiciones espirituales budistas, que podríamos agregar en la cotidianeidad occidental de la vida moderna para que las personas puedan incorporar esa vía de liberación en sus estilos de vida, en sus quehaceres cotidianos (trabajos, estudios, familias), y puedan de esta forma vivir una vida espiritual, en una sociedad tan acelerada como la que vivimos hoy en día, y que poco a poco está acabando con la naturaleza del planeta y con las relaciones saludables e integrales entre la especie humana y las demás especies que habitan en el planeta?

E. Capriles: Pues yo diría que el sendero más apropiado para esto es el sendero de autoliberación o liberación espontánea del dzogchen. El principio en que está basado este sendero es la autoliberación del pensamiento, que es también la autoliberación de las pasiones, porque toda pasión es un pensamiento cargado con mucha intensidad. Por ejemplo, si yo pienso: “esa sombra que está allá no es muy bonita”, yo no tengo alta intensidad de compromiso con ese contenido mental, pero si yo pienso: “¡eso es horroroso!” y le doy mucha fuerza, eso se manifiesta como una pasión, o por ejemplo: “¡aquello que veo me atrae tanto!”, entonces automáticamente se genera como pasión.

E. Hernández: ¿Tiene que ver con la tensión del pensamiento el que el ser humano común no pueda percibir el continuum de energía del universo?

E. Capriles: Sí, tiene que ver con la intensidad con la que se carga el contenido del pensamiento.

E. Hernández: Profesor Capriles, a partir de lo que usted menciona sobre la intensidad de la pasión, me parece que hay una visión muy fuerte del ser humano ordinario hacia las relaciones sociales instrumentalizadas, que priorizan la relación sujeto-objeto sin percibir el continuum, fragmentando de esta manera la totalidad de la experiencia de la vida en experiencias meramente tecnológicas y económicas; entonces se carga la intensidad del pensamiento social hacia ese enfoque instrumental, y caemos en lo que es una pasión negativa que destruye los vínculos profundos con la madre naturaleza y, a la vez, en la exacerbación de la avidya que se refleja en las relaciones sociales cargadas de conflictividad y violencia que vivimos hoy en día.

E. Capriles: Sí, es un proyecto que se fue desarrollando, comenzó a lo mejor con los pitagóricos, en cuyas doctrinas había un anti somatismo, y fueron los que comenzaron a desarrollar la ciencia y la tecnología, aunque también hubo unas ciencias jonias en Grecia. Con el triunfo del cristianismo esto se opacó, y luego resurgió con el proyecto moderno de René Descartes, por el que el hombre tiene que ser el amo y señor de la naturaleza. Además, por ejemplo, Francis Bacon que decía: “he venido en verdad a vosotros con el fin de hacer realidad mi único deseo terrenal, que es el de extender los límites del dominio del hombre sobre la naturaleza a sus fronteras prometidas”. Este es el proyecto moderno, el de dominar la naturaleza y someterla, es el fruto de una actitud emocional también, existe una pasión que es la base de este proyecto, que Gregory Bateson llamó: “propósito consciente en contra de la naturaleza”, y que es la esencia del proyecto moderno. Entonces, en el dzogchen, que podríamos llamar tercer sendero (el sendero de liberación espontánea), no es necesario irse del mundo. Según el dzogchen tenemos que tener una primera vivencia de ese estado no dual en el que se manifiesta la sabiduría sistémica, y aprehendemos, en ese estado no dual, las interconexiones entre las partes del universo, las captamos perfectamente, y al mismo tiempo percibimos todo como un continuum. O sea que nuestra percepción, en términos de concepto, que son todos digitales, no condiciona de manera absoluta nuestra percepción del continuum del universo sino que, desde este tercer sendero, lo real lo percibimos como continuum, pero al mismo tiempo podemos manejarlo desde el punto de vista digital del conocimiento, en la relación sujeto-objeto, pero estando más conscientes del continuum y, de esta forma, tratar de detener la crisis ecológica que nos está llevando a la destrucción del planeta y desaparición de nuestra especie y otras especies.

E. Hernández: Reflexionando sobre lo que usted dice: percibimos el continuum y eliminamos la fragmentación y la tensión del pensamiento a partir de esta práctica del dzogchen, pero, ¿qué tipo de prácticas se generan desde el budismo dzogchen para estar más allá de esta fragmentación y esta dualidad sujeto-objeto?

E. Capriles: En el dzogchen, el maestro Garab Dorje dejó tres frases que son su testamento: la primera es la introducción directa, la segunda es no permanecer en la duda, y la tercera es continuar en el estado. ¿Qué significa esto? La introducción directa es una primera vivencia del estado primordial, del estado indiviso, en el que ese continuum se hace patente, evidente, y no está siendo distorsionado por nuestra percepción digital, nuestra percepción discontinua, entonces no está la discontinuidad sujeto-objeto, no está la discontinuidad figura-fondo, ¿por qué? Porque ha colapsado la percepción a través de la memoria, en la memoria es en donde están todos los conceptos, que aprendimos nosotros en el proceso de socialización, entonces estamos percibiendo siempre a través de lo aprendido, de la memoria, y en la introducción directa esta percepción de la memoria colapsa. Recordar siempre es recordar que yo estaba percibiendo, pero en ese estado de introducción directa no hay alguien que perciba, no hay dualismo de sujeto-objeto, entonces no lo puedo recordar, no puedo recordar que yo estaba percibiendo porque no había un yo que percibía.

E Hernández: ¿Y a la persona no le da miedo el estar envuelto en la totalidad del continuum y haber perdido esa dualidad? ¿Cómo lo recibe la persona? Porque se podría pensar en cierto tipo de sustancias psicodélicas como el LSD, que causan ese tipo de partición de la dualidad, y entonces se crea una totalidad y una posible visión del continuum de la energía del universo, pero eso es producido, por ejemplo, por esa sustancia, en esta vía de introducción directa, de la que nos habla el budismo dzogchen, no se necesita de estas sustancias para romper con la dualidad sujeto-objeto o figura-fondo, me imagino que se trabaja desde otro tipo de métodos, sin drogas probablemente.

E. Capriles: Sí, hay métodos alternativos en el budismo dzogchen que hacen esto innecesario. Pero el efecto no es totalmente diferente, en el sentido de que esos métodos también producen un panorama más amplio de la atención. Nada puede disolver completamente el dualismo y producir el estado que los budistas llaman budeidad. Eso no puede ser producido, por definición es una condición asamskrita, uno de los conceptos más esenciales del budismo es la distinción entre samskrita y asamskrita. Samskrita es todo lo que es producido, creado, fabricado, inducido, condicionado y compuesto, y asamskrita no es nada de eso. Entonces, todo lo que es producido es transitorio, no puede ser irreversible, y está sujeto a sufrimiento, implica la posibilidad de experimentar sufrimiento, incluso podríamos decir que es como un imán que atrae limaduras de hierro. ¿Por qué? Porque estamos cambiando de estados todo el tiempo, todo estado que es producido se acaba, entonces un estado agradable que se ha producido es como la parte alta de una rueda, no me puedo quedar ahí por siempre, entonces voy a terminar cayendo y encontrando el sufrimiento que es la parte de abajo. En el budismo se plantea que debajo del placer y debajo del dolor de todas maneras hay una carencia de plenitud muy fuerte, y eso es producido por la avidya, por la dualidad sujeto-objeto, la totalidad que somos se rompe en mi experiencia, tengo una experiencia de incompletud porque he perdido la completud, porque me he experimentado como sujeto, y el objeto está allá. En verdad, mi condición es de completud, entonces la pierdo por esta dualidad sujeto-objeto.

E. Hernández: Entonces, desde la visión budista, ¿el sufrimiento es inherente a la situación existencial de liberación que busca el ser humano? Esto lo pregunto porque pienso en los hippies, que incorporaron a sus contextos una diversidad de sustancias psicodélicas, como el LSD, pero no entendieron, me imagino, que hay una capa de sufrimiento que es permanente, inherente. Entonces, profesor Capriles: ¿el budismo lo comprende, este sufrimiento todo abarcador, para que así el ser humano pueda liberarse y superarlo?

E. Capriles: Sí, yo diría disolver más que superar, porque superar tiene connotaciones hegelianas en filosofía. En el momento mismo que tenemos dualidad sujeto-objeto se rompe la completud de nuestra vivencia en nuestra experiencia, y tenemos carencia de plenitud, incluso en los momentos de mayor placer, nosotros queremos seguir siendo un sujeto separado que percibe el placer, y en la medida que queremos seguir siendo un sujeto separado nos separamos del placer y no logramos fundirnos en él. Entonces es como si agarráramos arena y la tratáramos de sentir y se nos escapa entre los dedos, y sentimos la frustración de clavarnos las uñas.

E. Hernández: ¿En algún momento volvemos al sufrimiento, aunque los seres humanos tomaran sustancias psicodélicas como el LSD o nos apegáramos a otros tipos de placeres para esquivar el dolor y el sufrimiento de esa primera avidya?

E. Capriles: Sí, exacto. Y en el caso particular de esto que hablabas sobre los hippies, el efecto, digamos bioquímico (fisiológico más bien) de esas sustancias (LSD) es muy parecido al de algunos métodos tántricos. Solo que, por supuesto, esas sustancias producen esos efectos más rápido, pero por menor tiempo. En cambio, los métodos tántricos producen esos efectos por mayor tiempo, pero también al cabo de un mayor tiempo. Por ejemplo, en el tantrismo se requieren prácticas con las energías, que son las que permiten que se amplíe la atención a la larga, entonces es un proceso más gradual, pero incluso esa ampliación de la atención es inducida, entonces, en la medida en que una ampliación es inducida no es tan diferente de lo que hicieron los hippies. El problema con los hippies es que no tenían el conocimiento de qué hacer, y estaban lanzados en una búsqueda hedonista de estas experiencias muy profundas de unidad con el todo, pero que nunca llegaba a ser total, porque estas sustancias tienden a disolver la dualidad figura-fondo, tienden a disolver la dualidad sujeto-objeto, pero no pueden disolverla porque esa disolución solo puede ocurrir de manera asamskrita, sino es algo producido, es algo temporal (samskrita), entonces no es algo definitivo que resuelve el problema de la vida. De modo que todo método, incluyendo lo que explica el dzogchen, también es samskrita, pero en el dzogchen hay una sabiduría de cómo utilizar esos métodos para ponerle una zancadilla, por así decir, a lo samskrita, y hacer que eso colapse y, al colapsar, se destruya y desaparezca, y se manifieste lo que sí es asamskrita, que solo se puede manifestar espontáneamente. Por eso, el método del dzogchen es la autoliberación o liberación espontánea, esa es la esencia de lo asamskrita. Asamskrita quiere decir, justamente, la liberación del dzogchen, es asamskrita porque es espontánea. Una liberación que fuera inducida, producida, que fuera creada, fabricada, que fuera condicionada, compuesta, sería transitoria y, por lo tanto, también estaría sujeta a sufrimiento y no sería una liberación.

E. Hernández: ¿El método del dzogchen tiende a inducir o a crear para liberar, para que esa zancadilla se realice?

E. Capriles: Sí, claro. Se crean una cantidad de condiciones y entonces, como parte de otra condición más, se le mete la zancadilla al funcionamiento de lo samskrita, que tiende a sostenerse a sí mismo, para que eso colapse asamskritamente, de manera espontánea. No que creemos algo nuevo, no es que induzcamos algo, que produzcamos, que condicionemos algo, sino que todo lo que es condicionado, inducido, creado y producido colapse y se destruya.

E. Hernández: ¿Esa liberación espontánea, de la que nos habla el budismo dzogchen, fue la experiencia del despertar del buda Shakyamuni?

E. Capriles: Sí, lo que pasó es que el buda aplicó el sendero de la renuncia, cuando se iluminó ya fue liberación espontánea, porque fue cuando él llegó al borde, se dio cuenta de que no podía inducirlo de ninguna manera, y se sentó allí y dijo: “Yo no me paro de aquí hasta que obtenga lo que busco, pero al mismo tiempo sé que no hay nada que pueda hacer para producirlo”. Y entonces ocurrieron las visiones que tuvo de demonios que lo atacaban, de bailarinas celestes que lo seducían, permaneció impasible, y entonces entró en un samadhi muy profundo, en un trance meditativo muy profundo, y cuando apareció la estrella de la mañana la percibió de manera no dualista y no conceptual, y había despertado, había llegado a ser un buda.

E. Hernández: ¿Y no volvió a esa dualidad sujeto-objeto, figura-fondo? ¿Ya cuando él despierta no hay dualidad, ha desaparecido por completo?

E. Capriles: Eso es lo que se nos dice en el mahayana, exacto, cómo ese despertar fue el madurar de todas las causas y condiciones que él había creado durante toda una vida. Fue un despertar tan poderoso que quemó todas sus proporciones kármicas, y ya se quedó en ese estado y no tuvo la necesidad de volver al dualismo ni a la fragmentación.

E. Hernández: ¡Qué maravilloso debe haber sido ese despertar! Profesor Capriles, un poco para relacionar este despertar del que nos habla el budismo con la parte de lo social, de las relaciones sociales que se generan como prácticas de poder políticas y económicas en un Estado, ¿qué papel tendría esta tradición del budismo dzogchen, que usted práctica, en la posible generación de una transformación política, social y económica de la actual sociedad del siglo XXI, desde la liberación espontánea, como herramienta integral, que es consciente del continuum, para tratar de erradicar esta crisis ecológica? Porque en algún momento le escuché decir que si no se radica esta crisis ecológica que nos está llevando al borde de la destrucción ambiental y espiritual no le quedaría mucho tiempo a nuestra especie en el planeta Tierra.

E. Capriles: Bueno, actualmente hay un movimiento en el budismo que se llama budismo comprometido. Podríamos agregar comprometido social, económica, política y ecológicamente. Por supuesto, el budismo a lo largo de su historia no enfatizó tanto esto, hasta en el siglo XX, que sí ha surgido este movimiento que es muy poderoso y que incluye a personalidades tales como el Dalai Lama. Bueno, el Dalai Lama se declara marxista, pero yo no lo soy. Considero que el marxismo tiene muchos defectos que tienen que ver también con la mentalidad del siglo XIX, y un poco quizá con la personalidad de Marx y de Engels. Pero bueno, en todo caso, existe todo este movimiento que lo que busca es que nosotros no nos preocupemos solamente por liberarnos y olvidarnos del mundo sin generar una praxis política, porque si lo hacemos el mundo se destruiría ante el desastre ecológico que estamos generando. Entonces, nosotros no podemos solo pensar en liberarnos nosotros y no en transformar la sociedad, porque sería sostener la autodestrucción de la especie humana. Y, al mismo tiempo, esta solución de los problemas ecológicos implica una resolución de las contradicciones sociales. Porque no se puede resolver el problema ecológico con una mínima cantidad de la población consumiendo la mayor parte de los recursos y otra cantidad enorme de la población que no tenga acceso a los recursos. Ya esa desigualdad es un elemento importantísimo de la crisis ecológica, es parte de la crisis ecológica, es la parte social, ahí hay un desbalance ecológico tremendo, e incide en la destrucción de la naturaleza. Si todos los seres humanos consumieran, de una manera frugal, toda la cantidad de habitantes que tiene el mundo ahorita sería ecológicamente sostenible. Están los estudios, por ejemplo, del Institute for Food Policy, en California, en San Francisco, y concluyen que los recursos de que disponemos serían suficientes para alimentar a la población actual y sobraría, y, sin embargo, la gente muere de hambruna y destruimos el ecosistema para que los más pudientes se chupen todo y consuman todo, y esto no es posible.

E. Hernández: Profesor Capriles, ya para ir finalizando la entrevista, podríamos hablar o no de un budismo comprometido pensado desde los procesos de socialización y aprendizaje que se generan en el ámbito de la educación actual de los niños, niñas, jóvenes y adultos. ¿Cómo se podrían incorporar estas reflexiones del camino de la liberación del dzogchen, como prácticas de meditación, en los procesos de aprendizaje que desarrollan las y los profesores con las y los estudiantes en la escuela actual? Esta pregunta se la realizo con el propósito de generar, desde enfoques más integrales del conocimiento y menos dualistas, un ser humano que sea consciente del continuum de la energía del universo, y un ser humano menos violento y más compasivo, tanto con la naturaleza como con sus semejantes y otras especies que comparten la vida en el planeta.

E. Capriles: En teoría es muy fácil y en la práctica es muy difícil. El problema es que el sendero espiritual es algo que solo se puede recorrer por cuenta propia, no es posible forzar a nadie a que recorra el sendero espiritual, entonces llevar a la práctica técnicas de meditación en los niños es muy difícil. Pero, por encima de todos los intereses, las escuelas, ¿de quién son? Esto es muy importante, o son del Estado o son de particulares. Si son de particulares, por lo general son de poderes económicos, si son de poderes económicos, entonces tratan de mantener el mayor poder económico de los grandes conglomerados económicos, y si son del Estado, pues, ¿cómo ganan las elecciones los presidentes? Con subvenciones de las industrias de comercio, de todos los intereses económicos privados, y quedan con una deuda de lealtad, tienen que cumplir lo que les pidan los que les subvencionaron la campaña. Pero si lográramos implementarlo, si de alguna manera se hiciese posible transformar la educación y tener docentes que entiendan de verdad cuál es el problema, y que enseñen la problemática tan grave en que nos encontramos, y si enseñaran también los métodos para transformar la mente y los niños quisieran también aplicarlo y pudieran aplicarlo voluntariamente, y lográramos eliminar estos obstáculos, que a los gobiernos no les interesa y a los grandes poderes económicos no les interesa, pues sería verdaderamente muy bueno.

E. Hernández: Claro, eliminaríamos parte del problema ecológico actual, de la crisis ecológica tan grave, y de la avidya.

E. Capriles: Claro, les daríamos las condiciones a los niños para que puedan recorrer un sendero y liberarse, y dejar de ser parte del problema y transformase en parte de la solución.

E. Hernández: Profesor Capriles, ha sido un placer el tenerlo acá, en la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional de Costa Rica, y muchas gracias por la entrevista y por su amabilidad durante su estancia en la universidad.

E. Capriles: Pues gracias a la Universidad Nacional de Costa Rica por haberme invitado, gracias a ti por haber sido quien estableció el contacto, y por hacer esta entrevista, y por todas las actividades que yo pude realizar acá.

E. Hernández: Claro, esperamos tenerlo en otro momento en la universidad compartiendo estos temas tan interesantes.

E. Capriles: Pues bueno, eso espero yo también, estaría encantado.

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