Posibilidades y desafíos de los estudios sobre lo religioso en América Latina

Possibilities and challenges of studies on religion in Latin America

Possibilidades e desafios dos estudos sobre
religião na América Latina

1. INTRODUCCIÓN

He tenido el gusto de ser invitada a participar en el VI Seminario Internacional: América Latina. Sociedades en cambio. Transformaciones en lo religioso (2025), organizado por la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional (Costa Rica) para discutir acerca de las posibilidades y desafíos en el estudio de lo religioso en nuestra región. Este artículo dará cuenta de los argumentos vertidos en dicha ocasión. La secuencia de contenidos iniciará, primeramente, por una descripción de la posición desde la cual escribo este texto y miro el objeto que nos convoca. De ahí, partiré a explicitar lo que considero los principales elementos de un diagnóstico de los estudios sobre lo religioso en América Latina y, de esta manera, aquilatar los que --desde mi punto de vista-- son los principales desafíos que enfrentamos. El desarrollo de mi propuesta para hacer frente a dichos desafíos comprenderá, por una parte, una definición de horizontes posibles, y por otra, el señalamiento de rumbos deseables para alcanzarlos. Finalmente, me detendré a describir la trayectoria de la discusión en torno a la “religiosidad vivida” que, en nuestra región, se está llevando a cabo y que me parece encarna, de manera ejemplar, el potencial de nuestros debates.

2. POSICIONAMIENTO

Toda mirada se encuentra situada: siempre se piensa y se escribe desde coordenadas particulares. Las mías están ubicadas en el entrecruce de mi experiencia docente e investigativa en la ciudad de Guadalajara, México, desde donde he desarrollado diversos proyectos de investigación de escala local, regional, nacional y transnacional. Más también, desde ahí he tenido experiencias de organización académica tanto en la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (RIFREM) y otras redes de carácter más informal (o por lo menos sin título), como en asociaciones profesionales de estudiosos de lo religioso a nivel regional, entre ellas la Asociación de Ciencias Sociales de Religión de América Latina (ACSRAL); también en asociaciones de nivel más global como la International Society for the Sociology of Religion (ISSR) y últimamente, en la International Sociological Association (ISA), en donde he vivido distintas formas de comprender la colaboración global para el conocimiento en nuestras disciplinas, y la posición de América Latina en esa tarea. De manera especial, la participación en la comisión directiva de la ACSRAL (2022-2024) y en el trabajo editorial de su revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religiâo, desde hace más de una década, me ha sumergido en dinámicas de producción colaborativas y discusiones colectivas en torno a ellas, que dan base o piso a una visión sobre las posibilidades y desafíos del estudio de lo religioso en nuestra región. Eso es lo que pretendo desarrollar aquí. Si bien esta visión es mía, ha sido posible solo a través de la participación en este rico suelo colectivo.

3. LOS DESAFÍOS EN EL ESTUDIO DE LO RELIGIOSO EN AMÉRICA LATINA: ELEMENTOS PARA UN DIÁGNÓSTICO

El rasgo que a mis ojos sobresale en el balance que guardan los estudios de lo religioso en nuestra región es el de una creciente incomodidad con el aparato conceptual de la socioantropología de la religión para dar cuenta de los procesos históricos de conformación de las religiosidades latinoamericanas y de su lugar contemporáneo en lo social y lo político en un sentido amplio. En congresos especializados nacionales y regionales, en seminarios temáticos presenciales y virtuales, en los estados de la cuestión con los que se inician los artículos teóricos y las tesis de doctorado que se posicionan deliberadamente como “escritas desde Latinoamérica”, podemos observar, como punto de partida, una inconformidad ya sea con la propia categoría de religión, que ha sido construida a imagen y semejanza de la religión cristiana y de la organización eclesial; o con el diagnóstico de declive religioso, involucrado en las teorías de la secularización y la modernidad.

Como razones fuertes de esta inconformidad desde los años noventa del siglo pasado se esgrime que, por ejemplo, tenemos una variedad de prácticas, algunas ancestrales (“el costumbre” indígena), otras contemporáneas (el neochamanismo urbano, las espiritualidades de matriz indígena), que desafían los contornos de lo definido como religión; asimismo se señala que, a diferencia de las sociedades europeas, tenemos una importante presencia de lo religioso en lo público dentro de las estructuras de participación política de los Estados modernos, que suponen representatividad y régimen de partidos, así como organización burocrática de sus instancias; frente a las crecientes cifras de personas sin religión, se señala que, al entrevistarlas a profundidad, pueden resultar ser más creyentes y practicantes que los miembros formales de las iglesias. Ya autores como Jean Pierre Bastian (Bastian, 2004), especialista en religión en Latinoamérica hablaba de una secularización sui géneris en la región, y Cristian Parker (Parker, 1994) llamaba a identificar “otra lógica” de la religión en América Latina.

En 2011 Eloísa Martín realizó un análisis bibliográfico de la producción latinoamericana en la revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religiâo de sus primeros diez años (1999-2009), y publicó un severo diagnóstico de las raíces de ese malestar desde un enfoque geopolítico de la producción del conocimiento. En un texto posterior, que ha influido de una forma muy importante la autorreflexión entre los estudiosos de la región, titulado poéticamente “El Karma de vivir al Sur. Interlocuciones y dependencia académica en las Ciencias Sociales de América Latina” (Martin, 2014), habló de la tensión existente “desde dónde hablamos y para quién hablamos” (Martín, 2014, p. 50). Planteó cómo los estudiosos de las religiosidades latinoamericanas participamos de una división internacional del trabajo académico, en donde, en nuestras propias investigaciones empíricas en países del sur, dependemos de las ideas que vienen de un canon académico establecido en los países del norte. No generamos perspectivas que den cuenta de nuestras propias especificidades e incluso las ignoramos para acomodarlas en los esquemas ya establecidos en otras latitudes.

En el campo de la sociología de la religión latinoamericana nos encontramos en la situación ya descrita por Alatas (2003: 604-605): a pesar de una significativa cantidad de trabajos empíricos, no se cuenta con un análisis teórico o metateórico local, mientras que la agenda de intereses, las perspectivas teóricas, los conceptos y los métodos son importados de Europa o Estados Unidos. (Martín, 2014, p. 55)

En nuestras labores de docencia igualmente reproducimos ese canon hegemónico, dando un lugar privilegiado a la producción teórica externa. Este hecho se puede observar en la sobrerrepresentación de textos de autores estadounidenses, ingleses y franceses en las bibliografías de nuestros cursos (Martín, 2014).

Aun cuando generamos pensamiento propio, es frecuentemente ignorado incluso entre nosotros mismos, contribuyendo a un aislamiento académico respecto a la producción global:

más allá de gran cantidad de excelente investigación empírica, también en las periferias se producen perspectivas teóricas y conceptos sociológicos que generalmente son ignorados, no sólo en las academias hegemónicas —donde ello sería esperable— sino en los propios espacios donde fueron producidos. (Martín, 2014, p. 61)

En 2021, a propósito de la celebración de los XX años de la revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religiâo, el ejercicio bibliométrico fue repetido con la producción total de la revista hasta esa fecha. Presentaré dos gráficos de ese ejercicio:

Figura 1. Número de artículos que citan por lo menos un trabajo del autor/autora

Fuente: Levantamiento Estadístico 1999-2021 de artículos publicados en la Revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, realizado por Lucas Bacetto con apoyo de Carolina Flor y Carolina Glessa, con motivo de los XX años de la Revista de Ciencias Sociales y Religión (N= 292) (comunicación personal).

Figura 2. Distribución regional de autores/as citados/as en al menos 15 artículos de la revista

Fuente: Levantamiento Estadístico 1999-2021 de artículos publicados en la Revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, realizado por Lucas Bacetto, con apoyo de Carolina Flor y Carolina Glessa, con motivo de los XX años de la Revista de Ciencias Sociales y Religión (N= 292) (comunicación personal).

El análisis realizado en dicha ocasión señaló que, si bien el número de autores latinoamericanos citados es considerable y algunos se encuentran entre los más citados, el aparato referencial de nuestra producción sigue siendo predominantemente de autores europeos y norteamericanos, confirmando la tendencia definida por Martín (2014).

4. HORIZONTES POSIBLES

A partir de estos elementos de diagnóstico, retomo varios elementos con los que se han dibujado posibles horizontes para nuestra labor, en las distintas instancias colectivas en las que participo.

Especialmente relevante resultó la realización de un Seminario de la entonces Asociación de Cientistas Sociales de Religión en el Mercosur (ACSRM), hoy Asociación de Ciencias Sociales de Religión de América Latina (ACSRAL) en 2021, con la provocadora pregunta: ¿Existe una escuela de estudios latinoamericanos sobre religión?1 De manera conjunta se planteó la duda no solo de si la idea de “una escuela” era efectivamente una descripción de nuestra realidad, sino si correspondía al horizonte al que queríamos acercarnos. Mas el desglose de ciertos elementos deseables me parece sumamente relevante para efectos del objetivo de este artículo.

En primera instancia, se resaltó la importancia de reconocernos como comunidad. No porque nos planteemos como una unidad homogénea, sino, sobre todo, por la conciencia de que aún desde diversas posturas, tenemos la voluntad de crear espacios de discusión en torno a un objeto de estudio compartido: la religiosidad de América Latina. Es en torno a este interés común que se vuelve necesario y deseable tanto la producción de categorías analíticas que den cuenta de este objeto compartido, como la producción de metodologías que, desde nuestra propia ubicación, recursos, prácticas acumuladas derivadas de nuestra formación, pero, constantemente retadas en la práctica y potenciadas por nuestra reflexión crítica, nos permitan dar cuenta de nuestra especificidad latinoamericana. Se planteó asimismo como elemento fundamental de esa comunidad, no tanto un límite fijo que defina el adentro/afuera, sino una dinámica endógena que nos mueve a dialogar más desde nosotros y para nosotros.

Una postura que refleja este mismo horizonte es la expresada claramente por Cristián Parker cuando plantea:

Lo que no cabe duda es que necesitamos marcos teóricos-comprensivos decolonizados, que nos ayuden a hacer inteligible los complejos fenómenos involucrados en las creencias y prácticas de millones de gentes sencillas que viven su fe (cristiana) en miles de rincones y localidades en los centros, intersticios o márgenes de la modernidad propia de nuestro continente latinoamericano. (Parker, 2025, p. 130-131)

5. RUTAS DESEABLES (Y RIESGOS)

Frente a este horizonte delineado en la sección anterior, plantearé dos acciones que de manera muy general están configurando rutas hacia el fortalecimiento de nuestro trabajo de conocimiento: superar el eurocentrismo, y fortalecer una agenda de investigación en la región.

5.1 Superar el eurocentrismo

El diagnóstico planteado por Martín en el sentido de la dependencia académica de categorías provenientes de Europa y Norteamérica para nuestra tarea de análisis llama a la revisión de la valoración otorgada a esta producción académica, a nuestra actitud eurocéntrica. Sin embargo, estamos muy lejos de tener un consenso en torno a este proceso crítico en las ciencias sociales. Por ejemplo, existe una postura derivada de la crítica poscolonial que, a partir de la conciencia del vínculo inextricable entre sociedad, historia y conocimiento, plantea la necesidad de situar la producción teórica y metodológica dentro de coordenadas particulares, y problematizar el carácter automáticamente universal del conocimiento. Tal es el planteamiento de Dipesh Chakrabarti (Chakrabarti, 2000), quien enunció la certera máxima de “provincializar Europa”; es decir, valorar críticamente el conocimiento generado en el centro hegemónico de producción científica -sede de los poderes coloniales- como un conocimiento tan específico y particular, como otro producido en las periferias, y limitar su aplicabilidad y vigencia en entornos sociohistóricos distintos.

Sin embargo, este cuestionamiento en otros autores del pensamiento decolonial profundiza su radicalidad hasta plantear la inexistencia de la posibilidad del conocimiento universal en las ciencias histórico sociales, ya que se considera vinculada a la dominación colonial.

Enrique Dussel (1993), por ejemplo, sostiene que fue la centralidad europea en el sistema mundial la que le permitió al eurocentrismo moderno aparentar ser universal. El eurocentrismo de la modernidad ha confundido así la universalidad abstracta con la globalidad concreta, hegemonizada por Europa como “centro”. (Lins Ribeiro, 2018, p. 276)

Desde la crítica del propio Lins Ribeiro, el problema de esta postura consiste en confundir el universalismo lógico con el universalismo ideológico. Este último es claramente el caso de particularismos locales con pretensiones universales convertidas en discursos, que circulan a nivel global, mediante procesos imperialistas: “un particularismo con un ejército por detrás” (Lins Ribeiro, 2023, p. 39). Para este autor, como para otros, esta confusión mina las posibilidades de pensamiento crítico y construcción política que la propia modernidad lleva consigo. Y plantea, basado en Castro Gómez que

El mayor error que puede cometer la teoría decolonial es renunciar a echar mano de los recursos políticos y críticos ofrecidos por la modernidad misma, bajo el supuesto de que estos recursos son de suyo una prolongación de la lógica del capitalismo (…) Es a través del legado de la modernidad que se podrá combatir el legado de las herencias coloniales que ella misma generó. (Lins Ribeiro, 2023, p. 43)

Desde este posicionamiento, en el ámbito de la producción científica el aislacionismo y el nativismo ingenuo son los principales riesgos para enfrentar.2 En la misma línea se pronuncia Eloísa Martín en su diagnóstico ya citado cuando plantea que, en algunos casos, el reconocimiento de esta tendencia eurocentrista y dependiente de la producción académica en nuestra región ha producido una reacción, que entraña sus riesgos:

Los movimientos para descolonizar, nacionalizar o “nativizar” las ciencias sociales, de corregir el discurso eurocéntrico, termina volviéndose una forma de nativismo u orientalismo al contrario. La ciencia no puede ser “nativizada”, pues el propio pensamiento científico se opone a esa tradición. (Martín, 2014, p. 63)

Una postura semejante sostiene Cristian Parker, al proponer recuperar críticamente, nuestra herencia común como sociólogos, y plantear un modelo que recupere, a la vez, el andamiaje universalista weberiano y la hermenéutica diltheyiana para acercarnos a la racionalidad mistíco estético expresiva de nuestras religiosidades latinoamericanas (Parker, 2025).

Conscientes de la diversidad de las posturas decoloniales y la profundidad de las tensiones existentes entre ellas, resulta patente reconocer que hay un proceso echado a andar de revisión crítica de categorías y paradigmas de lo religioso entre los estudiosos de Latinoamérica, más allá de su origen biográfico. Dos ejemplos clave son Jean Pierre Bastian y José Casanova, quienes han realizado una crítica contundente a la aplicación de modelos de secularización para dar cuenta de la modernidad religiosa latinoamericana. El primero, mediante un tratamiento comparativo histórico de la secularización de la Europa Latina y la América Latina (Bastian, 2004), y el segundo, mediante el acercamiento histórico a los procesos de catolización del subcontinente, de donde deriva un lugar distinto de lo religioso respecto a lo político.

José Casanova (Casanova 2018) propone la existencia de un patrón distinto de secularización en Latinoamérica atendiendo a que la catolización, dentro del proceso de colonización fue, en buena medida oficial y no desarraigó las raíces amerindias o afroamericanas de la religiosidad; que vivimos primero la globalización y el encuentro de múltiples culturas, que la modernización; que la pluralización religiosa de Latinoamérica se da de manera muy reciente a la par que la urbanización y la democratización a partir de los años sesenta del pasado siglo, y que los fermentos del derecho a la libertad religiosa y el pluralismo no solo vinieron con el protestantismo y el pentecostalismo, sino de la propia iglesia católica al dejar su original papel social y político como institución de adscripción obligatoria, y proponerse hoy como parte de la sociedad civil.

La consecuencia más productiva de los procesos de crítica y revisión están siendo los del reconocimiento y valoración de los desarrollos locales, tanto en lo teórico como en lo metodológico. En este sentido, es vital reconocer, por ejemplo, la visión sobre “modernidades múltiples” desarrolladas por Fortunato Mallimaci (Mallimaci, 2017); la acuñación del concepto de “modernidad encantada” de Gustavo Morello (Morello, 2021); el amplio seguimiento histórico y antropológico de los procesos de evangelización y sincretismo como el de Gilberto Giménez (Giménez, 1978), Jacques Lafaye (Lafaye, 1974), Guillermo Bonfil Batalla (Bonfil, 1990) o Miguel León-Portilla (León Portilla, 2000); las reformulaciones teóricas de lo popular de Pablo Semán (Semán, 2001 y 2021) o de Renée de la Torre (De la Torre, 2012 y 2016), por decir algunas.

Como parte de esta labor de reconocimiento, pero también de autohistorización y reflexión, destaco el proyecto que, desde 2022 sostienen Gustavo Morello y Hugo José Suárez, denominado “Seminario Internacional. Sociología de las religiones” consistente en una serie de entrevistas transmitidas en vivo para dar voz a una muestra amplia de estudiosos de lo religioso con perspectiva sociológica, para que den cuenta de sus procesos formativos, su labor de investigación y sus planteamientos y apuestas centrales en su trabajo de investigación. El proyecto ha dado lugar a la revelación no solo de las singulares trayectorias de los investigadores sino también de sus entrecruces, interconexiones, y disyunciones, abriendo la posibilidad de una recuperación y reconocimiento de genealogías de enfoques y prácticas en clave latinoamericana. 3

5.2 Fortalecer una agenda de investigación en la región

Los procesos críticos y constructivos echados a andar, desde hace tiempo, en la región nos permiten enfocarnos en un fortalecimiento de direcciones ya emprendidas y el aprovechamiento de posibilidades.

5.2.1 Conocer el suelo común

Priorizar el conocimiento de los estados de la cuestión realizados en la región resulta fundamental. La búsqueda especializada se ha potenciado gracias a disponibilidad ampliada de bibliografía en plataformas digitales de acceso abierto, y los mecanismos colaborativos para la obtención de artículos y libros de paga. Justamente por esa ampliación en la disponibilidad, la orientación experta se hace más necesaria. Las obras de carácter general, tal como el estado de la cuestión generado por Martín y de la Torre ( De la Torre y Martín, 2016) así como los diccionarios (Blancarte, 2018) y las enciclopedias (Gooren, 2019) se constituyen en referentes indispensables.

La posibilidad abierta por las redes sociodigitales para mantener diálogos e intercambios sobre aspectos puntuales es muy valiosa. El más duradero ejemplo es el excelente blog Diversa, Diversidad Religiosa en Argentina, (https://www.diversidadreligiosa.com.ar) creado por Alejandro Frigerio, que se ha constituido en un medio de conversación y análisis especializado de noticias relevantes en el campo religioso, a la vez que un repositorio de publicaciones especializadas, que impulsa la difusión de nuestra producción y el intercambio entre pares.

5.2.2 Fortalecer los aspectos organizativos y comunicativos

Estrechar la comunicación y construir una organización que articule a las distintas academias nacionales de la región es indispensable para el fortalecimiento de una agenda de investigación. Partimos de una realidad de desigualdad entre países en lo que respecta a las posibilidades de formación, desarrollo y movilidad académica que no solo se debe simplemente a diferencias en los recursos económicos, sino, también, a una disparidad en las políticas de financiación de la ciencia y la educación. Como resultado, nos encontramos con una conectividad académica desigual que lastra las posibilidades de intercambio y colaboración. Hay países que carecen de asociaciones o redes académicas en nuestro campo de estudio, aunque desarrollan trabajo de investigación, como son los casos de Bolivia o Ecuador, por ejemplo.

Es esta la realidad de la que parten las asociaciones y los grupos de trabajo regionales, al mismo tiempo que es la que da mayor importancia a su papel en la creación de espacios de vinculación en encuentros presenciales, como son los congresos institucionalizados: Jornadas de ACSRAL, las reuniones de la Conferencia Latinoamericana y Caribeña de Ciencias Sociales CLACSO, o los de la Asociación Latinoamericana de Estudios de Religión (ALER). Esta actividad se ha transformado, de manera radical, con la posibilidad de la interacción a través de redes sociodigitales, potenciada por el aislamiento al que nos obligó la pandemia de COVID-19 durante 2020-2021. Durante ese tiempo, resultó notable no solo la celebración de algunos congresos virtuales (como el de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, RIFREM en 2020) sino también la multiplicación de seminarios temáticos especializados que, a partir de entonces, conforman un tejido de conversaciones de alcance regional. Las docenas de seminarios virtuales impulsados por la entonces ACSRM, a lo largo de la pandemia, son ejemplo notable; el Seminario de Religiosidades Contemporáneas, auspiciado por el Centro de Investigaciones y Estudios en Antropología Social (CIESAS) iniciado de manera presencial en Guadalajara (México) en 2018 con un alcance meramente local, escaló para convertirse en un espacio regular bimensual de discusión entre colegas latinoamericanos, en torno a temáticas emergentes hasta la fecha; el más reciente Seminario “Religión, ciudad y espacio público” auspiciado desde la Universidad Católica en Argentina, entre otros (https://uca.edu.ar/es/noticias/seminario-religion-ciudad-y-espacio-publico).

Un elemento decisivo en la articulación regional ha sido la emergencia de una generación de jóvenes miembros de la generación de nativos digitales en nuestro campo de estudio, muchos de ellos aún en formación o en sus primeros pasos como profesores investigadores universitarios, que han impulsado la articulación y la creación de espacios propios: la Red Centroamericana y Caribeña de Investigadores del Fenómeno Religioso se conformó de manera reciente y logró su primer congreso virtual en 2023, en el que se hizo patente la actividad investigativa desarrollada en países como Honduras, Nicaragua o Guatemala, la cual se ha encontrado notablemente ausente en los congresos latinoamericanos; el Seminario de Intersecciones de lo Religioso (SEMIR) ha lanzado numerosos eventos virtuales de formación, entre ellos el Coloquio Universitario de Estudios Críticos del Fenómeno Religioso, que se realiza de manera anual, y que ha contribuido a visibilizar la actividad investigativa que desarrollan los jóvenes en formación. Esta generación está incrementando su presencia en los espacios institucionalizados, como los grupos CLACSO, en donde se hace patente la agencia de las generaciones jóvenes, y la demanda de nuevas dinámicas de convivencia y colaboración intergeneracional.

La mediación tecnológica se ha mostrado así, como un potencial para enfrentar algunos aspectos de la desigualdad regional, por lo menos en lo que respecta a las posibilidades de movilidad y la conectividad desde los distintos países latinoamericanos, y está creando nuevas formas de articulación.

Por otra parte, es preciso resaltar el rol constante que en la divulgación y discusión regional juegan, en nuestro campo, las revistas académicas que regularmente se publican en español y portugués en la región, la mayoría de acceso abierto. Entre ellas mencionamos a Ciencias Sociales y Religión / Ciências Sociais e Religião; Revista Cultura & Religión (Chile; Debates do NER (Núcleo de Estudos da Religião); International Journal of Latin American Religions; Sociedad y Religión (Argentina; Religião & Sociedade (Brasil); Protesta y Carisma (Chile / Argentina); Cuadernos Judaicos (Chile); Plura – Revista de Estudos de Religião (Brasil); Religare (Brasil); REVER: Revista de Estudos da Religião (Brasil); Revista Brasileira de História das Religiões (Brasil), entre otras.

5.2.3 Fortalecer los trabajos multilocales

La agenda de investigación de la región se está transformando en varios sentidos. El levantamiento de la producción publicada en la revista Ciencias Sociales y Religión / Ciências Sociais e Religião, previamente nombrado, mostró un alejamiento del tema de los estudios centrados en el catolicismo, los cuales habían caracterizado nuestra producción (De la Torre y Martín, 2016; Frigerio 2018), de manera que, la producción bajó de 31.5 % en el total de los artículos publicados entre 1999-2018, a 19.6 % en el período 2019-2021; en contrapartida, se registró un crecimiento de estudios en torno a las religiosidades Nueva Era y afro, que pasaron respectivamente de 10.1 % y 4.5 % a 23.5 % y 5.9 % en los períodos mencionados. Por otra parte, en las agendas temáticas de los seminarios virtuales mencionados puede apreciarse el creciente interés, desde distintos países, en temas de diversidad y pluralismo; el rol de la religión en lo público, en el entrecruce de la religión con el género. Pero, la escala de las investigaciones suele ser la local y, en menor medida, la nacional. Las posibilidades que ofrece la mediación tecnológica digital pueden ser aprovechadas en el fortalecimiento de trabajos multilocales colaborativos (Ferrándiz, 2011), reduciendo, de manera muy importante, uno de los rubros más significativos en la financiación de los proyectos de investigación, como es la movilidad de los investigadores.

Existen trabajos ejemplares que nos plantean la viabilidad de este enfoque translocal y que muestran la capacidad académica de la región para realizarse. Me gustaría mencionar el proyecto “Religiones transnacionales del Sur” coordinado por Kali Argyriadis y Renée de la Torre, junto con Stefania Capone y André Mary, centrado en procesos de transnacionalización que atraviesan distintos tipos de religiones (Argyriadis, Capone, De la Torre & Mary, 2012). Trazaron las rutas de tres migraciones religiosas que van en sentido contrario de la colonización histórica; es decir, de sur a norte: el pentecostalismo africano va a Francia, los cultos afro van a los Estados Unidos, las danzas concheras del catolicismo sincrético mexicano van a España. Desarrollaron una metodología colaborativa de acuerdo con este objeto, basadas en la etnografía multilocal de Marcus (Marcus, 1995), para dar cuenta tanto de la deslocalización de estas prácticas religiosas tradicionales, su translocalización a través de vectores como las misiones, la migración y las búsquedas espirituales de sujetos cosmopolitas, y, finalmente, su relocalización en nuevos contextos, recreando imaginarios étnicos y nacionales en épocas de globalización. Con frecuencia esta metodología significó ser tan móviles como el propio objeto, lo que implicó desplazarnos con nuestros sujetos de estudio. Yo, por ejemplo, realicé viajes de trabajo de campo a California y a Santiago de Compostela. Aunque este principio de la etnografía multisituada puede suplirse (por lo menos en parte) e incluso potenciarse a través de esquemas colaborativos entre equipos locales y reuniones gracias a las tecnologías digitales.

5.2.4 Fortalecer los estudios cuantitativos y cartográficos

Los estudios cuantitativos de nivel local y nacional han ido aumentando en la región, pero estamos lejos aún de poder construir una visión cuantitativa exhaustiva, y más aún de una documentación y análisis de la dinámica del cambio religioso, para la que se requiere la reaplicación longitudinal de instrumentos de medición. Por una parte, encontramos solo 6 países que cuentan con estadísticas nacionales derivadas de la inclusión de la variable religiosa en sus censos poblacionales. Por otra, encontramos las encuestas nacionales desarrolladas en Argentina por el equipo del CEIL (2008 y 2019), la Encuesta del Bicentenario en Chile de la Pontificia Universidad Católica (2006 y 2025), o la Encuesta sobre Prácticas y Creencias Religiosas en México, Encreer RIFREM (Rifrem, 2016). Son notables también las contribuciones a este respecto realizadas por Pew Research Center y Latinbarómetro, quienes han generado/procesado datos de la mayor parte de los países latinoamericanos, para componer visiones de la situación religiosa en la región en sus informes regionales (Pew Research Center, 2014) y en su sitio web especializado en datos estadísticos sobre cuestiones religiosas (https://www.pewresearch.org/religion/2025/06/09/religion-in-latin-america-and-the-caribbean).

Tal y como planteó Juan Esquivel “Ese estado del arte embrionario de indagaciones cuantitativas sobre religión en América Latina redunda en la carencia de un habitus sociológico sobre los estudios cuan­titativos” (Esquivel, 2020). No obstante, considero que el desarrollo de este tipo de proyectos resulta fundamental no solo como parte de la agenda investigativa de la región, sino como un insumo fundamental de esta. La posibilidad de agregación de datos o acumulación permite la construcción de visiones de escala regional, como los realizados por el propio Esquivel (Esquivel, 2020), así como experimentos de discusión comparativa entre países.

En este sentido, valoramos la importancia de la reciente Encuesta “Percepción de la población costarricense sobre valores y prácticas religiosas 2024” (EECR-IDESPO, UNA, 2025) realizada por la Universidad Nacional (UNA), en Costa Rica. A partir de los datos arrojados, se hace necesario un trabajo interpretativo no solo a nivel local, sino en sus posibilidades de comparación internacionales. Me gustaría poner un pequeño ejemplo de entre muchos otros posibles: el comportamiento religioso de los distintos grupos definidos por su grado de escolaridad es muy distinto al mostrado por la población mexicana. Mientras que la adscripción a alguna religión muestra una distribución en forma de U, conforme disminuye la escolaridad de los entrevistados, en la población mexicana este comportamiento es decreciente. Este contraste nos invita a pensar el lugar de la educación y de la religión en ambos contextos nacionales. Es decir, la comparación abre nuevas posibilidades heurísticas para dar cuenta de las diferencias y de las semejanzas que se evidencian en la comparación, reclama la elaboración de una significación de los datos, empuja la formulación de nuevas preguntas de carácter teórico, reta la construcción de modelos explicativos de distinta amplitud, hace necesaria la integración de visiones contextuales e históricas que den cuenta de nuestra diversidad y nuestra especificidad, en una dialéctica que va desde lo cuantitativo hacia lo cualitativo y viceversa.

En el mismo sentido que el enfoque comparativo entre países o ciudades opera el despliegue de los datos cuantitativos en la dimensión espacial para la conformación de cartografías especializadas. La espacialización permite, por ejemplo, la formulación de ejercicios de regionalización de un país como estrategia heurística de comprensión de los fenómenos históricos desplegados en el espacio, y dar cuenta así de su heterogeneidad (De la Torre, Gutiérrez y Hernández, 2021); o también, la interrogación de la relación entre variables, como puede ser la distribución de centros de culto no católicos y la urbanización (Gutiérrez, De la Torre y Castro, 2011).

5.2.5 Hacer consciente el riesgo de aislamiento regionalista y disciplinar

El impulso endógeno hacia la construcción de un diálogo entre nosotros y para nosotros, si bien constituye un antídoto necesario frente a la dependencia teórica previamente diagnosticada entre los estudiosos latinoamericanos, considero que no debe ignorar otros riesgos, acaso igualmente dañinos para una agenda de investigación regional: el aislamiento regional y el aislamiento disciplinar.

Al impulso endógeno corresponde la creación de instancias que reivindican la publicación y la discusión de nuestros temas en los idiomas mayoritarios de la región, el castellano y el portugués. Las asociaciones, revistas y congresos hasta ahora mencionadas constituyen una plataforma que reivindica una agenda propia, a la vez que una capacidad de discusión en los idiomas propios. Sin embargo, ha habido una histórica participación de colegas latinoamericanos en las principales asociaciones dedicadas a la sociología de la religión en particular, como la International Society for the Sociology of Religion (AISR/ISSR), o la Society for the Scientific Study of Religion (SSSR), en las cuales se ha mantenido una cierta membresía fija que ha justificado, por ejemplo, la presencia de representantes latinoamericanos en el consejo directivo de la primera, sin duda, la principal asociación de la disciplina a nivel global. En otras instancias más generales, como la de Estudios Latinoamericanos (LASA) o la International Sociological Association (ISA) concurren grupos de trabajo particulares sobre estudios de religión, donde varios colegas latinoamericanos participan también de manera regular. Existe una discusión en torno al valor y la necesidad de dicha participación como representación nacional o regional, y particularmente al uso del idioma inglés, que si bien puede ser entendido pragmáticamente como una lengua franca, impone un esfuerzo y un costo, de manera desigual, a personas provenientes de países donde el acceso al aprendizaje de esa lengua es muy limitado. Asimismo, se le considera también como expresión de la hegemonía global norteamericana, instrumentado en el mundo del conocimiento a través de las empresas editoriales globales, los sistemas de ranking y certificación de instituciones e indexación de revistas que privatizan y cobran el acceso a los resultados de investigación. Como una postura intermedia, ha habido también iniciativas por la oficialización del español y el portugués como idiomas de dichas asociaciones.

También hay un impulso endógeno que tiene que ver con la reivindicación de la sociología de la religión como una disciplina en sí, o incluso como una subdisciplina especializada de la sociología. Esta hiperespecialización produce -como en todos los campos de conocimiento- a la vez que ventajas, un aislamiento que empobrece o limita el intercambio y la discusión, lo que cierra el ángulo de nuestra mirada. Pero, en el caso de la sociología de la religión, fortalece además la prenoción de la religión como una realidad excepcional, trasladando -como nos dice Bourdieu- el halo de lo sobrenatural y del saber secreto de los especialistas religiosos, al campo de estudios y al saber de los socioantropólogos de la religión, y que, de esta manera, sirve irreflexivamente a una fidelidad religiosa y no a la empresa de objetivación sociológica (Bourdieu, 1988, p. 96-97).

Desde mi punto de vista, hay proyectos que se han beneficiado enormemente de una participación balanceada en la discusión internacional, bajo una agenda propia. De entre ellos, me gustaría poner como ejemplo la discusión que varios proyectos de investigación latinoamericanos han asumido en torno al enfoque de la religiosidad vivida o Lived Religion, originalmente impulsada por Meredith McGuire (McGuire, 2008) y Nancy Ammerman (Ammerman, 2014). Está, por una parte el estudio pionero “Las transformaciones de la religión vivida en ciudades latinoamericanas (2015-2018)”, realizado por el equipo latinoamericano dirigido por Gustavo Morello (2021) desde Boston College en las ciudades de Córdoba, Lima y Montevideo, que ya cuenta con distintas publicaciones de resultados (Rabbia et al 2019; Pereira & Morello, 2022); y por otra, el proyecto “Religión y sociedad en México: recomposiciones desde la experiencia y el sentido practicado (2019-2020)” coordinado por Nahayeilli Juárez Huet, Renée de la Torre y la autora, realizado por un equipo de 25 investigadores en una muestra de 27 personas representativas de la diversidad religiosa en México (Juárez, De la Torre y Gutiérrez, 2022 y 2023). Dicho proyecto se benefició de la primera experiencia latinoamericana para la formulación de su diseño.

Ambos proyectos alimentados por un enfoque desarrollado en los Estados Unidos, lejos de asumirse como reproductores de este, lo han adoptado críticamente y han recuperado las prácticas de estudio de la religiosidad popular para entenderla como un método (Bonfil, 1990; Parker, 1994; De la Torre, 2012; Semán, 2021); de esta manera, han realizado aportaciones teórico-metodológicas para el estudio y la comprensión de especificidad de la modernidad religiosa latinoamericana. Hasta la fecha se han generado más de 50 productos académicos entre 2015 y 2023 en torno a esta discusión (Pereira, 2024). Entre ellos destaca la creación de conceptos como “modernidad encantada” (Morello, 2021); o de enfoques como el de “religiosidad bisagra” (Juárez, De la Torre y Gutiérrez, 2023). Estos nuevos aprendizajes teórico metodológicos se han generado en diálogo con la producción del norte, pero, colocando las preguntas de investigación y la experiencia investigativa regional en primer término; al mismo tiempo, estas innovaciones se han generado considerando al ámbito religioso como especializado y cerrado en sí, sino eslabonadas las discusiones en torno al giro sensorial, afectivo, material y emocional que actualmente se debaten en la teoría sociológica general, en las que el enfoque de la Lived Religion participa.

Ahora, es perfectamente válido preguntarse ¿Cómo se refleja esta producción local latinoamericana en la discusión global? A lo cual es preciso contestar, que si esta se refleja, ha sido de manera muy limitada, pero resulta una historia por escribir.

6. CONCLUSIONES

Sería ingenuo pensar que esta visión del campo de los estudios de la religión en Latinoamérica da cuenta de su totalidad. Resulta inevitable mirar autocríticamente el conjunto de organizaciones, proyectos de investigación e investigadores aquí citados y reconocer que son sumamente limitados, justo como producto de la dinámica de aislamiento e invisibilización, derivada de las múltiples disparidades de nuestras condiciones de producción de conocimiento a nivel subnacional y entre nuestros países, que busqué señalar, las que se han traducido en una diferencia importante en nuestra conectividad y en dificultades para una articulación regional. Se trata de un mero ejercicio particular, limitado de sus posibilidades y desafíos. Recientemente me he dado a la tarea de identificar temas y autores latinoamericanos sobre religiosidad popular para un proyecto editorial, y he quedado sorprendida de cómo a través de relaciones personales y fuera de los marcos institucionales de asociaciones y congresos (aunque con frecuencia armadas en ellos) he accedido a una producción, digamos reticular, de trabajos locales de gran valor, escasamente visibilizados y que, sin embargo, prometen vinculaciones y comparaciones sumamente ricas y aún inexploradas.

No obstante, al término del ejercicio realizado en este escrito quiero adoptar un tono deliberadamente positivo, y resaltar que aún frente a estas dificultadas, podemos constatar que existe una densificación de nuestra red colaborativa y un creciente multicentrismo, tanto en iniciativas de investigación, como de organización en distintos niveles. Podemos decir, siguiendo la metáfora de Eloísa Martín, que producir en el sur no es sencillo, pero acaso no sea karmático. La emergencia de nuevas generaciones con nuevos intereses de investigación y capacidades para tomar ventaja de las oportunidades que ofrecen las tecnologías digitales ofrece nuevas posibilidades de renovación de agendas de investigación y de articulación regional. Para esto es importante fortalecer una actitud crítica y propositiva sobre las relaciones intergeneracionales heredadas que han prevalecido hasta hoy, en beneficio de nuevos y mejores mecanismos de colaboración acordes con la actual transformación de las maneras de hacer ciencia hoy y sus prioridades: las condiciones de creciente precariedad laboral y de financiamiento de las instituciones y proyectos de investigación así lo exigen. Lo mismo podría decirse acerca de las relaciones entre géneros, también heredadas y en crisis, tema que merece una discusión específica, pero que se encuentra fuertemente relacionada con la transición generacional.

En el mismo sentido positivo, me parece que la crítica decolonial ha fortalecido la conciencia -ya expresada previamente por autores latinoamericanistas- de la necesidad de una agenda y de un reconocimiento e impulso a los desarrollos teóricos metodológicos propios. Reconociendo la diversidad de posturas al respecto, me sumo a la advertencia del riesgo de un nativismo ingenuo y un aislamiento disciplinar al que podrían conducir las posturas más radicales, por lo que me manifiesto en favor de generar un saber situado en y desde Latinoamérica, que, a la vez exprese y posibilite una voluntad dialógica con otros sures y con el norte, para así avanzar hacia una disciplina sociológica tan universal y crítica como la modernidad misma. Cada vez más conscientes de la dificultad de ese horizonte para las ciencias sociales -resulta claro que el conocimiento universal no existe en nuestras disciplinas- creo que el énfasis debe ponerse en el “hacia”: cada decisión que tomamos en nuestros cursos y en nuestras investigaciones puede orientarse y aportar en esa dirección para construir un diálogo más auténtico entre saberes situados.

La sociología, como recurso de la modernidad, nos promete a los latinoamericanos comprender la teoría que nos fundó, comprender en qué sentido no nos comprende, en que sentido podemos comprendernos, y acaso, hacer que nos comprendan.

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BIOGRAFÍA DE LA PERSONA AUTORA

Cristina Gutiérrez Zúñiga

Profesora-investigadora titular en la Universidad de Guadalajara (México). Investiga sobre religiosidades contemporáneas, y específicamente sobre procesos de transnacionalización, diversificación y pluralización religiosa de México. Es fundadora de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (RIFREM). Es miembro del Comité Editorial Ejecutivo de la revista Ciencias Sociales y Religión. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores desde 2004.

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1. 1 Seminario ¿Existe una escuela de estudios de religión latinoamericana? Evento Panel organizado por la Asociación de Cientistas Sociales de Religión del Mercosur, el 5 de noviembre de 2021. https://www.youtube.com/watch?v=aY3-EJdKT7c, con la participación de Rodrigo Toniol, Lucas Bacetto, Carolina Flor, Carolina Glessa, Mariana Espinosa, Olga Odgers, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alejandro Frigerio.

2. 2 “Castro-Gómez propone alejarse del “abyayalismo” (a la que llama de una “variante del pensamiento decolonial”) y critica el uso de “las epistemologías otras” de los pueblos originarios como alternativa, pues equivale a un “éxodo epistémico-político” resultante del abandono de las disputas por “el reparto de los bienes públicos en el interior de las instituciones modernas […] para replegarse en el microcosmos orgánico de la vida comunitaria”. (Castro Gómez, 2019: 12). Citado por Lins Ribeiro, 2023, p. 43

3. 3 Ver el “Seminario Internacional Sociología de las religiones” en el canal del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, en www.youtube.com

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