El Nazareno de las Promesas de Cot (Cartago): hagiografía vivida y corporalidad de lo sagrado en la religión vivida

The Nazarene of the Promises of Cot (Cartago): Lived Hagiography and the Corporality of the Sacred in Lived Religion

O Nazareno das Promessas de Cot (Cartago): Hagiografia Vivida e Corporalidade do Sagrado na Religião Vivida

1. Introducción

El Nazareno de las Promesas, o también conocido con el nombre de la “Procesión de las cintas” celebrado cada Miércoles Santo en la comunidad de Cot de Cartago, constituye una expresión significativa de la religiosidad popular en la que convergen prácticas rituales, corporalidades y sentidos compartidos. Entre sus manifestaciones más visibles se encuentra el acto de atar cintas de colores a la imagen, gesto que simboliza promesa, dolor, esperanza y gratitud, e inscribe la experiencia de la fe tanto en el cuerpo de las personas creyentes como en el espacio social. Este ritual no puede reducirse a un elemento solo decorativo ni exclusivamente devocional, en tanto forma parte de una experiencia religiosa situada y encarnada (Ammerman, 2015, p. 2). Para la autora del presente texto, la hagiografía vivida designa una forma de existencia cultural en la cual la narración sagrada no se restringe a su dimensión textual o discursiva, sino que se actualiza de manera performativa en el cuerpo del feligrés. Este, mediante actos de promesa, penitencia y participación ritual durante la Semana Santa, encarna el cuerpo sufriente del Nazareno, configurando una práctica en la que la devoción se traduce en experiencia corporal. Este concepto se despliega a partir de la noción de religión vivida (lived religion) (Ammerman, 2015), en cuanto enfatiza las prácticas, experiencias y apropiaciones cotidianas de lo religioso más allá de sus formulaciones doctrinales. Sin embargo, la hagiografía vivida introduce un desplazamiento específico: centra su foco en la actualización corporal de la narrativa sagrada, donde el relato hagiográfico deviene acontecimiento humanizado.

Desde la perspectiva de la religión vivida (lived religion), lo sagrado no se concibe como una realidad abstracta, sino como una dimensión concreta que se produce y experimenta en la vida cotidiana. En este marco, el cuerpo del creyente ocupa un lugar central como medio de expresión a través de gestos, prácticas y acciones que articulan la relación con lo divino. Así, la experiencia religiosa se configura en el hacer, en el vivir y en el sentir, en el espacio comunitario y en el tiempo compartido de la procesión.

Este enfoque se inscribe en una reformulación de la tradición antropológica que, sin romper con ella, desplaza el interés desde las creencias abstractas hacia las prácticas, la materialidad y la cotidianeidad de lo religioso. En este sentido, el punto de partida no se sitúa en lo que los sujetos declaran creer, sino en cómo emplean sus cuerpos como espacios de significación, en diálogo con la tradición etnográfica que ha incorporado el estudio del cuerpo y la experiencia (Asad, 1993; Csordas, 1993).

Desde esta perspectiva, la devoción al Nazareno de las Promesas puede comprenderse como una práctica en la que convergen dimensiones simbólicas, sensoriales y afectivas. El acto de atar una cinta constituye una inscripción material de la experiencia religiosa, mediante la cual los fieles exteriorizan y encarnan sus vivencias, dotándolas de forma visible y compartida. Incluso, la propuesta de Talal Asad resulta clave al señalar:

“My argument, i must stress, is not just that religious symnols are intimately linked to social life (and so change with it), or that they ususally support dominant political power (and occasionally oppose it). It is that different kinds of practice and discourse are intrinsic to the field in which religious representations (like any representation) acquire their identity and their truthfulness”1 (Asad, 1993, p. 53).

En el contexto costarricense, la tradición del Nazareno de las Promesas evidencia la relevancia iconográfica, ritual y cultural de estas prácticas en el estudio de lo sociorreligioso. La procesión transforma el territorio cotidiano en un espacio sacralizado y, a lo largo del tiempo, ha generado formas diversas de participación que reflejan su carácter dinámico y su transmisión intergeneracional. De hecho, la religión vivida (lived religion) permite desplazar el análisis desde la ortodoxia hacia las prácticas encarnadas. Como afirma Garcés:

“Everyday religion may involve the use of physical objects, such as ritual items, sacred images or spaces, as well as bodily practices that engage the senses and emotions. It is precisely in these embodied practices where religious meaning is produced and negotiated in everyday life”.2 (Garcés, 2020, p. 35).

En suma, el Nazareno de las Promesas se configura como un patrimonio cultural inmaterial y material en el que se entrelazan memoria, identidad y experiencia religiosa. En las cintas, en la imagen y en el recorrido procesional se condensa una forma específica de habitar lo sagrado, donde la fe se anuda, literal y simbólicamente, al cuerpo de Cristo y a la experiencia profundamente humana de la comunidad que lo acompaña.

2. El nazareno de promesas: religiosidad popular, cuerpo y producción de sentido

La tradición religiosa del Nazareno de las Cintas de Cot de Cartago (Figura1.) constituye un caso paradigmático de religiosidad popular en el que el cuerpo, el objeto ritual y la experiencia colectiva se articulan en una práctica que desborda los límites estrictamente institucionales. Más que un rito formal, se trata de un dispositivo cultural en el cual la fe se simboliza mediante gestos, recorridos y materialidades que inscriben la experiencia religiosa en el espacio público. En este contexto, la noción de religión vivida (lived religión) se entiende no como una innovación metodológica, sino como una reformulación contemporánea de la tradición etnográfica, que ha atendido históricamente a las prácticas corporales y espirituales.

Desde esta perspectiva, el interés no recae solo en el sistema doctrinal, sino en la manera en que los sujetos experimentan y materializan lo sagrado en su vida cotidiana (Asad, 1993). Asimismo, el concepto de experiencia se asume aquí como una forma de conocimiento encarnado, mediado por el cuerpo, los afectos y las prácticas sociales, así se evita su uso como categoría redundante o meramente descriptiva.

Figura 1. Procesión Nazareno de las Cintas de Cot de Cartago (2015)

Fuente: fotografía cortesía de Luis Buzón Buzón.

La religiosidad popular puede comprenderse como un campo de producción simbólica que emerge de condiciones sociales específicas y permite a los sujetos elaborar sentidos propios frente a discursos normativos o hegemónicos. En esta línea, la hagiografía popular se distingue de la canónica al construirse desde experiencias concretas de los devotos, donde el dolor, la enfermedad, la gratitud y la promesa se convierten en materia narrativa. Desde una perspectiva crítica, Gramsci (2011)3 señala que lo popular no constituye una forma residual de cultura, sino un espacio de producción simbólica donde los sectores subalternos generan sentidos propios frente a la hegemonía cultural.

En este horizonte interpretativo se inscribe la Procesión del Nazareno de las Cintas, celebrada cada Miércoles Santo en la comunidad de Cot de Cartago, como una de las expresiones más significativas de esta religiosidad encarnada. En ella, la imagen de Jesús de Nazaret es vendada simbólicamente, gesto que introduce una dimensión sensorial particular al ritual: la privación de la mirada enfatiza otras formas de percepción y refuerza la identificación del devoto con el sufrimiento representado. Uno de los elementos centrales de la práctica es el uso de cintas de colores que los fieles atan alrededor de la imagen; cada cinta materializa una promesa, una petición o un agradecimiento, convirtiéndose en un objeto cargado de sentido. Sin embargo, su función no se limita a la representación simbólica: al ser sostenidas durante el recorrido, las cintas definen una red de relaciones táctiles y corporales que vinculan a las personas participantes entre sí y con la imagen. El color, en este contexto, no cumple una función meramente estética, sino que opera como un lenguaje sensorial que traduce afectos y expectativas, e inscribe la experiencia religiosa en el ámbito visible. La procesión no solo se observa, sino que se habita corporalmente: se camina, se sostiene y se siente, configurando una experiencia colectiva donde el cuerpo se transforma en mediador de lo sagrado.

A lo largo de su historia, esta tradición ha acumulado múltiples relatos de sanación, protección y gratitud que forman parte del imaginario colectivo. Estos testimonios no deben interpretarse como evidencias empíricas en sentido positivista, sino como narrativas que consolidan la memoria comunitaria y refuerzan la eficacia simbólica del ritual. Igualmente, la hagiografía popular no se limita a relatar la vida de figuras sagradas, sino que incorpora las experiencias de los propios devotos, cuyos cuerpos y trayectorias vitales se convierten en archivo y testimonio. La experiencia individual adquiere significado dentro del marco ritual, donde se inscribe en una dimensión colectiva que legitima y reproduce la práctica.

En el ámbito contemporáneo, la tradición ha incorporado una modalidad infantil que introduce a niños y niñas en la práctica devocional, lo cual evidencia una reconfiguración pedagógica de la experiencia religiosa. Esta adaptación no constituye una simplificación del rito, sino una forma de transmisión gradual en la que la fe se aprende mediante la práctica corporal, el contacto con los objetos rituales y la participación en la dinámica comunitaria. La existencia de recorridos diferenciados según la edad no fragmenta la tradición, sino que revela una pedagogía implícita en la cual el aprendizaje se produce de manera progresiva, encarnada y compartida.

Figura 2. Procesión infantil del Nazareno de las Cintas Cot de Cartago (2024)

Fuente: fotografía cortesía de la Hermandad del Santuario Diocesano de San Antonio de Padua de Cot de Cartago.

La Procesión del Nazareno de las Cintas de Cot de Cartago se configura como una práctica de religiosidad popular en la que lo sagrado se produce y se experimenta a través del cuerpo, el espacio y la materialidad. Lejos de constituir una expresión marginal, se trata de un campo de producción simbólica donde los sujetos elaboran sentidos, articulan memorias y construyen comunidad.

3. El hilo encarnado de lo sagrado: el Nazareno de las Promesas como muestra de fe

Desde una perspectiva gramsciana, la cultura popular no constituye un residuo folclórico ni una forma degradada de la cultura hegemónica, sino un campo dinámico de producción simbólica donde se disputan significados, memorias y formas de legitimidad (Gramsci, 2011). En este marco, la religiosidad popular puede comprenderse como un espacio en donde las comunidades elaboran sentidos propios sobre lo sagrado, al tensionar los límites del discurso institucional y producir conocimiento.

También, al referirnos a la “religiosidad popular”, resulta necesario considerarla como una historia que no ha sido completamente moldeada ni gobernada por el discurso de la Iglesia católica, el cual caracteriza lo religioso desde una forma oficial y lo sostiene mediante un sistema de poder y asentimiento dogmático. Toda práctica que se aparta del rito normativo, incluso cuando surge de procesos de resignificación cultural profundamente arraigados en la comunidad, tiende a ser deslegitimada o percibida como inferior.

No obstante, la devoción al Nazareno de las Promesas, celebrada en Cot de Cartago pone de manifiesto una tensión productiva entre lo comunal y lo jerárquico. Si bien esta práctica se inscribe dentro del calendario litúrgico católico, el sentido del ritual no se deriva exclusivamente del dogma oficial, sino también de las narrativas religiosas, las promesas, los cuerpos sufrientes y los recuerdos colectivos que configuran la experiencia devocional de quienes participan.

Las cintas que envuelven la imagen condensan relatos de enfermedad, sanación, duelo y esperanza. No funcionan únicamente como objetos votivos, sino como extensiones materiales del cuerpo de la persona creyente. El acto de atarlas implica una inscripción corporal en el espacio ritual: el sujeto proyecta su experiencia en la imagen y establece una relación con lo sagrado mediada por el tacto, la proximidad y la repetición. La devoción se configura como una práctica encarnada en la que el cuerpo constituye el lugar primario de producción de sentido.

Desde esta perspectiva, la noción de religiosidad vivida no constituye una ruptura con la tradición antropológica, sino una reformulación de la etnografía que desplaza la atención hacia las prácticas, los objetos y las formas en que los sujetos habitan su fe. En este punto, resulta fundamental atender a la advertencia de Talal Asad (1993), para quien la religión no puede definirse universalmente, sino que debe comprenderse como una categoría histórica. Esto implica reconocer que las formas de religiosidad popular no son desviaciones de un modelo normativo, sino configuraciones legítimas de lo religioso.

Como señala Marzal (2002), “la religiosidad popular no se reduce a un conjunto de creencias fragmentarias o desviaciones de la religión oficial, sino que constituye un sistema simbólico coherente, profundamente arraigado en la vida cotidiana” (p. 87). El origen de la tradición del Nazareno de las Promesas ha sido transmitido principalmente a través de la memoria oral de la comunidad, lo que permite observar no solo un dato histórico, sino un proceso de construcción simbólica. Además, las entrevistas realizadas destacan tanto la convergencia narrativa como la función legitimadora de la oralidad.

El presbítero Luis Esteban Fernández Vargas señala: “lo que me dijeron en Cot es que fue el padre Méndez quien implantó la tradición a partir de 1961, año en el que asumió como párroco; no obstante, habría que validar esta información” (L. E. Fernández Vargas, comunicación personal, 21 de septiembre de 2025). Esta afirmación introduce una dimensión crítica relevante: la conciencia de la falta de verificación documental, que no invalida el relato, sino que lo sitúa dentro del campo de la memoria colectiva.

Por su parte, Luis Buzón Buzón indica que: “lo poco que se tiene exactamente en la parroquia adjudica la tradición a este sacerdote, Dagoberto Méndez (Figura 3.), conocido como el padre Méndez” (L. Buzón Buzón, comunicación personal, 13 de setiembre de 2025). La repetición de este relato no constituye una debilidad, sino un indicador de estabilización narrativa dentro de la comunidad.

Figura 3. Padre Dagoberto Méndez Carpio, primer cura párroco del templo de Cot de Oreamuno, Cartago

Fuente: fotografía del texto “Cot 450 años de historia y su aporte al legado costarricense: 1561-2011” Maroto Mejía (2012).

Finalmente, Nelson Pérez Soto, miembro de la Hermandad de Jesús Nazareno del Santuario Diocesano de San Antonio de Padua de Cot de Cartago, enfatiza que la actividad fue inaugurada por el padre Méndez en 1961, conocido con cariño como el “Cholo Méndez” (N. Pérez Soto comunicación personal, 27 de setiembre de 2025). En este caso, el uso del apelativo introduce una dimensión afectiva que refuerza la inscripción del relato en la identidad colectiva.

En conjunto, estas narrativas no deben leerse solo como fuentes históricas, sino como prácticas discursivas que producen sentido. La coincidencia de versiones, la reiteración de elementos clave y la incorporación de matices afectivos configuran una memoria social que funciona como fundamento simbólico de la tradición.

Resulta especialmente relevante que, desde la apertura de la parroquia en 1961, la devoción al Nazareno de las Promesas, celebrada en Cot de Cartago, se iniciara propiamente bajo la conducción pastoral de este sacerdote. En la medida en que las experiencias personales del sacerdote se incorporan al ritual, este elemento resulta pertinente, pues muestra cómo gran parte de la configuración y propagación de la tradición se sustenta en un sincretismo arraigado en la experiencia social.

Simbólicamente, el Nazareno de las Promesas (Figura 4) está concebido para representar la imagen de Cristo mediante el uso de materiales preciosos, elaborados con esmero y resguardados en el templo, acordes con un altar litúrgico. Su significado ritual y el encuentro constante con los fieles lo convierten en un objeto hierofánico: un espacio en el que lo sagrado se manifiesta en lo material. Las cintas que cubren su cuerpo no son únicamente votos personales; conforman una estructura arbórea simbólica: Cristo deviene en un árbol fructífero, un eje vertical que sostiene la esperanza de la comunidad. A través de este proceso, la imagen se constituye como un objeto artístico y material surgido del trabajo humano, pero experimenta una mutación ontológica al dejar de ser una obra ordinaria y convertirse en un árbol sagrado, un axis mundi que explica la relación entre el cielo, la tierra y la comunidad.

Figura 4. Nazareno del Santuario Diocesano de San Antonio de Padua de Cot de Cartago, 2024

Fuente: fotografía cortesía de la Hermandad de Jesús Nazareno del Santuario Diocesano de San Antonio de Padua de Cot de Cartago.

Desde una perspectiva latinoamericana de la religiosidad popular, el vestido blanco del Nazareno, vinculado con el Miércoles Santo, puede interpretarse como un símbolo de transición ritual que representa el sufrimiento, la purificación y la esperanza colectiva. El blanco no borra la imagen del dolor, sino que la transforma según una lógica ritual en la que el sufrimiento se presenta, se contiene y se inscribe como promesa de renovación del orden vital. De este modo, el color media el dolor histórico de las comunidades desde una expectativa de sentido que trasciende al individuo, pero se experimenta socialmente.

Esta lectura se vincula con los planteamientos del antropólogo peruano Manuel Marzal, quien sostiene que los símbolos religiosos en América Latina no pueden comprenderse solo desde categorías doctrinales, sino desde su inscripción en la vida social, emocional y ritual de los pueblos. A este respecto señala:

La religiosidad popular no se reduce a un conjunto de creencias fragmentarias o desviaciones de la religión oficial, sino que constituye un sistema simbólico coherente, profundamente arraigado en la vida cotidiana, donde signos, colores, imágenes y rituales expresan la manera en que los sectores populares enfrentan el sufrimiento, reinterpretan la adversidad y mantienen viva la esperanza de un orden diferente, más justo y más humano[sic] (Marzal, 2002, p. 87).

Desde esta perspectiva, el blanco que viste el Nazareno puede entenderse como un lenguaje visual de consuelo y purificación, mediante el cual la comunidad reinscribe el dolor, propio y colectivo, dentro de un horizonte de sentido compartido. La imagen, así vestida, no solo convoca a la devoción individual, sino que actúa como un dispositivo simbólico que permite elaborar el sufrimiento social, al transformarlo en promesa y en una espera activa de restauración. En Semanario Universidad, en el artículo titulado “Hay que redescubrir el patrimonio cultural centroamericano”, de José Mora, a partir de una entrevista a Luis Buzón (2016), se señala:

La historia sobre la procesión de las cintas en Cot dice que fue el padre Dagoberto Méndez, ya fallecido, quien vio esa práctica en Guatemala y la incorporó a su pueblo, pero yo no he podido ver una manifestación como tal en Guatemala”, dijo a Universidad (párr. 7).

Ahora bien, como esta posición no está confirmada, surgen otros aspectos relevantes para la hipótesis de un sincretismo en relación con esta práctica patrimonial de carácter religioso. Por ejemplo, en dicha entrevista, Mora (2017) señala que, a criterio de Buzón, “en Cot, añadió, también hay una gran identificación de los pobladores con la visión indígena; ellos se sienten indígenas, por eso aceptan de buen gusto que se les llame cholos, incluso aquellos cuyo aspecto no coincide con esa imagen” (párr. 8). Además, señala que “(…) es imprescindible que haya una integración tanto en el ámbito local como regional, porque los centroamericanos carecemos de una visión de conjunto de las riquezas que existen en Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador, Panamá y Nicaragua” (párr. 10).

La conjetura de la autora del presente artículo se fundamenta en que Cot de Oreamuno (Cartago) fue históricamente habitado por el reino huetar de Oriente, bajo el cacicazgo del Guarco. Asimismo, este grupo se ubicó en las llanuras del Caribe Central, lo cual permite considerar posibles conexiones culturales con manifestaciones afrocaribeñas en contextos posteriormente articulados dentro del culto católico. De acuerdo con el lingüista costarricense Quesada Pacheco (2016), aunque la lengua huetar está extinta en Costa Rica, persisten referencias a comunidades de ascendencia huetar:

Tampoco dejé de visitar, en la provincia de Cartago, los clásicos poblados de Cot, Quircot y Tobosi, de reconocida ascendencia huetar (cacicazgo del Guarco), además de San Juan de Chicuá, hacia el volcán Irazú. La última visita realizada a familias de origen huetar se llevó a cabo durante la Semana Santa de 2013, cuando visité la comunidad de Bajo del Plomo, en el mencionado cantón de Acosta (p. 222).

Este dato respalda la hipótesis de posibles vínculos culturales entre el ámbito huetar y prácticas afrocaribeñas, como el Palo de Mayo, en el contexto costarricense. En este marco, la representación del Cristo de las Promesas, a través del uso de cintas de colores, podría interpretarse como un elemento visual con conexiones simbólicas; sin embargo, su origen no ha sido documentado, pues el sacerdote no indicó de dónde provenía esta configuración ritual, entendida aquí como posible expresión de sincretismo cultural.

A partir de ello, la autora del presente artículo propone como hipótesis interpretativa la posible relación simbólica con prácticas festivas como el Palo de Mayo (Figura 5). Esta práctica, caracterizada por el uso de cintas de colores entrelazadas alrededor de un eje central, constituye una celebración vinculada con la fertilidad, la renovación y la vida colectiva. Según Deerings (2008), este tipo de rituales se asocia con ciclos naturales en los que los árboles “comienzan a retoñar” tras el invierno (p. 7). Si bien no es posible establecer una relación histórica directa, la analogía formal permite identificar una lógica simbólica compartida: la presencia de un eje central en torno al cual se organiza la experiencia colectiva. En el caso del Nazareno, las cintas adheridas al cuerpo de la imagen producen un efecto visual y material que remite a una estructura arbórea, donde cada promesa se inscribe como prolongación de la vida comunitaria.

Figura 5. Presentación del baile de Palo de Mayo en el Teatro Nacional Rubén Darío, 2024

Fuente: fotografía cortesía de la Revista Informativa Mosaíco, Nicaragua.

En este contexto, la interpretación puede dialogar con la noción de axis mundi que ha desarrollado Eliade (2003), para quien el ser humano “experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, en un Cosmos” (p. 28). Tanto el poste del Palo de Mayo como la figura del Nazareno pueden leerse como formas encarnadas de este eje simbólico.

El Nazareno de las Promesas se asemeja a un árbol de Cristo: un Cristo fecundo, al que se atan cintas (Figura 6), promesas, dolores y agradecimientos. La imagen, colocada en el centro del rito, se convierte en un eje vertical que recoge las súplicas humanas y las eleva. La comunidad carga simbólicamente el cuerpo de Cristo como un tronco viviente, en el que cada cinta actúa como una rama, como un brote de esperanza. No se trata solo de una forma de devoción, sino de una orientación existencial para habitar el mundo: la comunidad se congrega en torno a la imagen para reinscribirse en un orden cósmico donde el sufrimiento adquiere sentido y la promesa abre el horizonte del porvenir.

Figura 6. Procesión del Nazareno de las Promesas, 2015

Fuente: fotografía cortesía de Luis Buzón Buzón.

Algo similar ocurre con el Palo de Mayo, aunque desde una matriz cultural distinta. El poste erigido en el centro del baile cumple una función axial: representa el árbol de la vida, un eje festivo y corporal que articula comunidad, fertilidad, ritmo y continuidad de la existencia. Al bailar alrededor del poste, los cuerpos describen movimientos circulares que refuerzan el centro y establecen una conexión entre lo humano, lo natural y lo trascendente. No se trata únicamente de una celebración, sino que el Palo de Mayo es una cosmología en movimiento, en la cual la alegría y la corporeidad se convierten en caminos hacia lo sagrado.

Aunque uno de estos rituales se inscribe en la religiosidad popular católica y el otro en una tradición afrocaribeña, ambos comparten una misma lógica profunda: la necesidad de un eje que sostenga el mundo. Tanto el Cristo de las Promesas como el Palo de Mayo hacen visible aquello que describe: el deseo humano de no perder el Centro y de permanecer en comunicación con una totalidad significativa. En ambos casos, el axis mundi no se presenta como una abstracción, sino que se encarna en la madera, en el cuerpo, en el movimiento y en la fe compartida. Es precisamente ahí donde estas prácticas se revelan como formas vivas de cosmología: modos de resistir el caos, de ordenar el dolor o la celebración y de afirmar que, aun en contextos históricos y culturales diversos, los seres humanos continúan buscando y recreando un “centro” desde el cual el mundo vuelve a adquirir sentido.

Este pasaje de lo profano a lo sagrado no es ni automático ni abstracto; implica ritual, repetición y fe compartida. Lo sagrado irrumpe en el mundo profano no para negarlo, sino para reordenarlo, dotarlo de significado y romper la homogeneidad del tiempo y el espacio cotidianos. Anclado en el mismo centro del templo y del calendario litúrgico local, el Nazareno suspende el tiempo ordinario y crea otro, cualitativamente diferente, en el que el dolor, la promesa y la gratitud encuentran un canal simbólico.

La imagen en ambas tradiciones culturales es un símbolo elemental gesticulado simbólicamente: el axis mundi como punto central de enfoque y orden del mundo. En el culto al Nazareno, este eje está representado en la figura de Cristo, creada a partir de maderas preciosas y diseñada por Serapio Ramos. La alta calidad de los materiales y la centralidad de la imagen para el templo y el calendario litúrgico le otorgan densidad simbólica: Cristo no es solo un ser devocional, sino un punto de convergencia que suspende el tiempo ordinario y canaliza el dolor, la promesa y la gratitud de la comunidad.

Desde este punto de vista, el Nazareno es un centro que reordena la experiencia cotidiana, y genera un tiempo cualitativamente diferente, cargado de significado. El eje sagrado proporciona a la comunidad una orientación existencial, permitiéndole verse a sí misma como parte de algo más grande: un orden mayor que otorga coherencia a la experiencia del sufrimiento y la esperanza.

Así, mientras una práctica sacraliza el mundo al permitir que el dolor y la promesa se experimenten en el cuerpo, y la otra lo hace desde la exuberancia y el regocijo corporal, ambas responden a una misma lógica profunda: la necesidad de un centro que sostenga el mundo. La figura cincelada de Cristo y el baile alrededor del poste representan la encarnación del axis mundi, al recordar que lo sagrado no es abstracto, sino culturalmente forjado.

4. El Nazareno de las Promesas como patrimonio cultural religioso y experiencia religiosa encarnada

La tradición del Nazareno de las Promesas, celebrada en Cot de Cartago durante el Miércoles Santo, constituye una expresión significativa de religiosidad popular en la que convergen cuerpo, memoria colectiva, materialidad y práctica ritual. Más que un evento litúrgico, se trata de una forma de habitar lo sagrado.

Desde esta clave interpretativa, la religiosidad popular y, en particular, la tradición del Nazareno de las Promesas puede comprenderse como una forma concreta de enmienda colectiva. El trabajo comunitario, la repetición ritual y la apropiación simbólica de la imagen no solo refuerzan el vínculo con lo divino, sino que legitiman de manera cultural las producciones simbólicas del pueblo. Tal como subraya la literatura sobre lived religion, estas prácticas permiten reconocer al colectivo como sujeto activo de sentido, capaz de resignificar el sufrimiento, la espera y la esperanza desde su propia experiencia histórica (Rodríguez Fernández et al., 2022, pp. 27-28). En consecuencia, la religión vivida (lived religion) no solo expresa creencias, sino que se configura como un espacio de producción simbólica donde la comunidad interpreta, negocia y transforma su experiencia del mundo a partir de prácticas encarnadas y relacionales.

La tradición del Nazareno de las Promesas puede comprenderse como patrimonio cultural inmaterial y materia, en tanto articula prácticas, saberes y objetos transmitidos intergeneracionalmente. De acuerdo con la UNESCO: “los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas (…) que las comunidades reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural” (2003, art. 2). En este marco, el valor patrimonial no reside solo en la imagen, sino en las prácticas que la activan: tocarla, rodearla, caminar con ella y anudar cintas como gesto reiterado.

El Nazareno del Santuario Nacional de San Antonio de Padua de Cot (Figura 7) lo confeccionó Serapio Ramos, imaginero colonial; por ende, la imagen guarda un gran significado patrimonial dentro del contexto religioso. Para Bonilla (2024):

Serapio Ramos nació diez años antes de la declaración de Independencia de las provincias de la Capitanía General de Guatemala. De modo que su obra imaginera antecede a la de otros imagineros costarricenses, tales como Manuel “Lico” Rodríguez Cruz (1833-1901) y Fadrique Gutiérrez Flores (1847-1897). Sin embargo, su vida y obra se desconocen grandemente y, en su lugar, se han extendido datos superficiales y errados, que se convierten en limitantes para dilucidar el aporte de los escultores Ramos a la creación de estatuaria empleada en el culto católico en Costa Rica durante el siglo XIX y XX (p. 3).

Figura 7. Nazareno del Santuario Diocesano de San Antonio de Padua de Cot de Cartago

Fuente: fotografía cortesía de Luis Esteban Fernández Vargas.

Esta perspectiva permite desplazar el análisis desde lo que el ritual significa hacia cómo se vive, se siente y se experimenta corporalmente. La imagen del Nazareno no opera solo como representación, sino como agente de afectación. En la tradición de la imaginería barroca, su función es movilizar emocionalmente a la persona espectadora. Como señala Sebastián: “un naturalismo intencionado que busca provocar compasión, empatía y participación emocional del fiel” (1988, p. 214). Esta capacidad de afectación se articula con la noción de pathos, entendida como la relación sensible entre imagen y espectador. En términos teológicos, esta dimensión se profundiza al considerar que: “los diferentes tipos de discurso y de prácticas son intrínsecos al campo en el cual las representaciones religiosas (…) adquieren su identidad y su veracidad” (Asad, 1993, p. 53). Así, la imagen no solo representa el sufrimiento, sino que lo hace experimentable, al generar una respuesta corporal y emocional que se prolonga en la práctica ritual.

El acto de atar una cinta no es meramente representativo, sino performativo: involucra el tacto, la proximidad corporal y la inscripción material de una promesa. Asimismo, esta tradición evidencia una apropiación comunitaria particular. Como señala Buzón: “La Procesión de las Cintas de Cot es patrimonio de este pueblo cartaginés… un rasgo diferenciador es esta particular y atípica celebración de la Semana Santa” (2016, p. 455). La tradición religiosa permite articular la dimensión simbólica con la práctica. No obstante, estos símbolos adquieren eficacia solo en la acción.

En la tradición del Nazareno, la imagen, las cintas y el recorrido procesional funcionan como dispositivos que organizan la experiencia del sufrimiento y la esperanza en clave colectiva. Desde esta perspectiva integradora, puede afirmarse que lo religioso se construye en la intersección entre símbolo y cuerpo, entre representación y práctica.

Este énfasis en la práctica coincide con el enfoque de la lived religion, que desplaza la atención desde las formulaciones institucionales hacia las acciones concretas mediante las cuales las personas viven lo religioso en su cotidianeidad. Por ejemplo, surgen iniciativas orientadas a otorgar recuerdos o a generar un pequeño Nazareno de las cintas como memoria colectiva de una vivencia religiosa, a partir de quienes han participado y promovido esta tradición en la comunidad. Este aspecto resulta sumamente significativo, pues a futuro podría pensarse que estas prácticas religiosas conducen también a una proyección popular orientada a generar imágenes seriadas de carácter simbólico, concebidas como recordatorios de una práctica cultural religiosa y devocional (Figura 8).

Figura 8. Recuerdo de la procesión del Nazareno de las cintas del Santuario Diocesano de San Antonio de Padua de Cot de Cartago, 2024

Fuente: fotografía cortesía de Luis Esteban Fernández Vargas.

La religiosidad popular no debe entenderse como una forma subordinada, sino como un campo activo de producción de sentido. Como señala Orellana: “la vida cotidiana (…) es un escenario donde se vive la religiosidad de maneras originales y con apropiaciones personales” (2023, p. 554). Asimismo: “las prácticas religiosas populares tienden a verse como tradicionales, pero en realidad implican apropiaciones creativas…” (2023, p. 556). En la procesión de Cot, lo sagrado se inscribe en el espacio público y en el cuerpo colectivo, lo cual geenera una experiencia compartida que articula memoria, emoción y pertenencia

5. Conclusión

El artículo sobre la tradición del Nazareno de las Promesas, celebrada cada Miércoles Santo en la comunidad de Cot de Cartago, constituye una expresión compleja y profundamente significativa de religiosidad popular, en la que convergen cuerpo, símbolo, memoria colectiva y experiencia vivida. Lejos de reducirse a un acto devocional ornamental o a una práctica subsidiaria del rito institucional, el gesto de anudar las cintas, el caminar procesional y el contacto con la imagen configuran un entramado simbólico mediante el cual la comunidad reinscribe el dolor, la espera y la gratitud dentro de un horizonte compartido de sentido.

Desde la perspectiva de la religión vivida (lived religion), esta devoción revela que lo religioso no se agota en formulaciones doctrinales ni en adhesiones abstractas, sino que se actualiza en prácticas corporales, objetos cargados de afectividad y narrativas que se transmiten intergeneracionalmente. Las cintas, en tanto extensiones simbólicas del cuerpo del creyente, operan como dispositivos materiales de memoria y promesa, haciendo visible una fe que se encarna en el espacio público y transforma de forma temporal el territorio cotidiano en un lugar sacralizado.

Asimismo, el análisis permitió reconocer esta práctica dentro del campo del patrimonio cultural inmaterial y material, en la medida en que se trata de una tradición viva que se recrea constantemente a partir de la participación comunitaria, sin perder su densidad simbólica ni su anclaje histórico. La coexistencia de procesiones diferenciadas, infantil y adulta, pone en evidencia una pedagogía implícita de la fe, donde el aprendizaje religioso no se impone, sino que se vive, se acompaña y se hereda mediante el gesto compartido.

Con este fin, en relación con la tradición y la devoción del Nazareno de las Promesas, se reconoce un espacio privilegiado de producción simbólica desde abajo, sugerido aquí “como un hogar”, en donde la comunidad no solo reproduce un rito, sino que produce y activa significado, identidad y pertenencia. Esta fe atada en las cintas, por lo tanto, no solo dialoga con lo sagrado, sino que actúa como una forma de enmienda colectiva de la experiencia humana, resignificando el sufrimiento y abriendo un horizonte de esperanza compartida. De este modo, una hagiografía vivida, un patrimonio personificado y una forma singular de habitar lo sagrado desde la vida misma se consolidan en el Nazareno de las Promesas.

De igual modo, la procesión, el amarre de las cintas y el caminar comunitario constituyen una praxis en la que lo religioso se encarna y adquiere un profundo significado social. En el caso del Nazareno de las Promesas, la experiencia religiosa no se agota en el rito formal, sino que se construye en el gesto, en el cuerpo que promete y en la memoria que se comparte. De este modo, la devoción se afirma como una forma de patrimonio cultural inmaterial vivo, en la cual la comunidad produce sentido, repara simbólicamente el sufrimiento y afirma un horizonte de esperanza colectiva desde la práctica misma de habitar lo sagrado.

En resumen, la tradición del Nazareno de las Promesas, celebrada en la comunidad de Cot de Cartago, se configura como una expresión paradigmática de religiosidad popular entendida desde la clave de la religión vivida (lived religion). A lo largo del análisis se ha evidenciado que la fe no se transmite primordialmente mediante formulaciones doctrinales o prescripciones institucionales, sino a través de prácticas corporales reiteradas, objetos cargados de afectividad y narrativas compartidas que se actualizan año tras año en el espacio público.

6. Referencias

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Agradecimientos

Deseo expresar mi agradecimiento al Dr. Diego Soto Morera, quien, como docente del Doctorado Interdisciplinario en Estudios Sociorreligiosos, específicamente en el curso Seminario de Epistemología y enfoque interdisciplinario, aportó diversas perspectivas en relación con el estudio de lo religioso. Entre ellas, resultó especialmente relevante la introducción al concepto de religión vivida (lived religion), el cual constituyó una noción importante para la presente investigación.

Asimismo, deseo agradecer a Luis Esteban Fernández Vargas, Luis Buzón Buzón y Nelson Pérez Soto por las entrevistas y conversaciones brindadas sobre la devoción al Nazareno de las Promesas en la comunidad de Cot de Cartago.

Biografía de la persona autora

Andrea Calvo Díaz

La autora es máster académica en Filosofía y máster académica en Arte por la Universidad de Costa Rica. Posee estudios en las áreas de Filosofía, Historia del Arte y Teología. Es académica investigadora y extensionista en la Universidad Nacional; asimismo, es docente e investigadora en la Universidad de Costa Rica. Actualmente, es doctoranda del Doctorado Interdisciplinario en Estudios Sociorreligiosos de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional.

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1. 1 Traducción de la autora: “Mi argumento, debo acentuar, no es solamente que los símbolos religiosos están íntimamente vinculados a la vida social (y por lo tanto cambian junto con ella), o que ellos por lo general apoyan al poder político dominante (y en ocasiones se oponen a él). Es que los diferentes tipos de discurso y de prácticas son intrínsecos al campo en el cual las representaciones religiosas (como cualquier otra representación) adquieren su identidad y su veracidad” (Asad, 1993, p. 53).

2. 2 Traducción de la autora: “La religión cotidiana puede implicar el uso de objetos materiales, como elementos rituales, imágenes sagradas o espacios sacralizados, así como prácticas corporales que comprometen los sentidos y las emociones. Es precisamente en estas prácticas encarnadas donde el significado religioso se produce y se negocia en la vida cotidiana” (Garcés, 2020).

3. 3 Un aspecto importante es que el autor escribe el texto sobre la cultura popular en el contexto de su prisión política que barrió Italia en la década de 1920 y es parte del compendio titulado “Cuadernos de la Cárcel”. En este escrito, el autor reflexiona sobre la cultura en un tiempo de crisis, con el impacto de la Primera Guerra Mundial y el fascista italiano. En la visión de Gramsci, la razón de esto es que, para negar lo que las clases dominantes podrían hacer a todos los sectores sociales, es necesario desafiar la lógica y hacer legítimas las contribuciones culturales de todas las categorías.

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