Resumen

Se analiza la tensión entre metrópolis y periferia en La Virgen Cabeza, de Gabriela Cabezón Cámara y cómo las villas, consideradas espacios de exclusión, generan economías alternativas y expresiones identitarias que se sustraen al control estatal-capitalista. Para ello se revisan aspectos de la novela (tropos y personajes) que patentizan estas nuevas realidades surgidas desde lo colectivo, las cuales actúan como formas de resistencia y reivindicación de áreas históricamente desvalorizadas. Se concluye que, en la contemporaneidad, los sujetos periféricos ya no buscan integrarse a la metrópoli, sino transformar sus comunidades mediante prácticas de cooperación y producción cultural.

Abstract

An analysis is presented of the tension between the metropolis and periphery in La Virgen Cabeza, by Gabriela Cabezón Cámara, and of how villas, considered spaces of exclusion, generate alternative economies and expressions of identity that elude state-capitalist control. To this end, the study explores aspects of the novel (tropes and characters) that reveal these new realities emerging from collective efforts that function as forms of resistance and the recuperation of historically devalued territories. The conclusions suggest that in contemporary times, peripheral subjects no longer seek integration into the metropolis, but instead aim to transform their communities through practices of cooperation and cultural production.

Palabras clave: narrativa argentina, novela contemporánea, La Virgen Cabeza, identidad, cultura

Keywords: Argentine narrative, contemporary novel, La Virgen Cabeza, identity, culture

Introducción

En la contemporaneidad y en el marco de la globalización4, el horizonte de las personas que habitan las zonas marginales/periféricas ya no es integrarse a la metrópoli o a la gran ciudad. Es decir: su proyección, más bien, se concentra en mejorar su condición de vida dentro su circunscripción, su realidad; en una estrategia de participación y apropiación comunitaria de ese espacio físico5 que está, se puede decir, detrás de la metrópoli. En esta lógica, mejorar ya no corresponde a buscar unas óptimas condiciones, con base en el abandono del entorno marginal/periférico, sino a la apropiación y redefinición de este.

¿Qué significa aquí, entonces, mejorar? La respuesta, naturalmente, no procura términos materiales, porque la condición periférica es indisociable con una polaridad negativa en donde los que producen —economía formal— son parte de la metrópolis y los que no producen integran villas, favelas, suburbios, colonias o barriadas6; en general: zonas inseguras donde la informalidad —económica— se vincula, sobre todo, con la pobreza7. Esto supone, más bien, que mejorar sea la producción de identidad —dentro del espacio periférico— para darle sentido y llenar aquel vacío producto de la fragmentación social, efecto de la globalización8. Esto quiere decir, asimismo, que dentro de las zonas periféricas mejorar representa catalizar una serie de identidades que, a pesar de no corresponder a líneas tradicionales o modelos arquetípicos occidentales —o derivados de una ideología capitalista, donde se propone modelos de vida9—, se constriñen en una serie de características que la designan como tal: la definen. No obstante, ese rasgo o esa vida nunca va a ser parte del sistema estético, identitario y cultural del poder hegemónico que podemos llamar, de forma amplia, un canon occidental10.

Sea como sea, esas realidades o vidas de vez en cuando logran colarse como objetos estéticos en los sistemas artísticos. Por ejemplo, La Virgen Cabeza11 —de la narradora argentina Gabriela Cabezón Cámara— y la cumbia villera (que se tematiza en la novela) son dos artefactos culturales que dan cuenta de la condición periférica; esto porque la literatura (y podríamos decir el arte en general) especula sobre esa máquina de «realidadficción»12 con el afán de revertir, en cláusulas de crítica/estética, una condición de subalteridad que ella proyecta.

Así, en este artículo se proyecta un análisis sobre la tensión conflictiva entre metrópolis y multitud en La Virgen Cabeza. Además, se profundiza la potencialidad transformadora de los sujetos considerados improductivos y en la creación de nuevas realidades como mecanismos de resistencia frente al poder y las lógicas estatales, occidentales y de la globalización. Se subraya la oposición constante entre el centro urbano y los márgenes representados por la villa El Poso, donde los personajes desplazados por las dinámicas capitalistas generan formas alternativas de convivencia.

La novela La Virgen Cabeza

La Virgen Cabeza (17) forma parte de esa tradición de la literatura latinoamericana que da cuenta del emerger de nuevas formas de vida en medio de los escenarios marginales. Estas, como se verá, están acordonadas por una estructura de poder que piensa en la multitud periférica como un cuerpo capaz de ser sometido a métodos normalizadores y disciplinarios. Narra la historia de Cleopatra (llamada a veces: Cleo o Kleo), una prostituta travesti y vedette de cumbia que, persuadida por una serie de revelaciones místicas que la Virgen María le trasmite, abandona las calles y se dedica a evangelizar dentro de la villa El Poso. Mientras esto sucede, la Virgen empieza a obrar milagros cada vez más trascendentes, los cuales, a su vez, son replicados por los medios de comunicación dentro de la metrópolis. Esto atrae a Qüity —una periodista de crónicas— quien, lejos de concentrarse en la Virgen María y las revelaciones que son transmitidas a través de Cleo, se termina por identificar con las condiciones paupérrimas de vida en la villa, se adapta a esta y se enreda en un lance amoroso con la vocera de la virgen, Cleo.

Una vez instalada en El Poso, Qüity intenta abogar (y reivindicar desde su ejercicio profesional, porque según ella maneja mejor el lenguaje) por las diversas formas de economía y potencialidad que el lugar establece con la creación de una empresa piscicultora basada en la cooperación de la multitud. Así mismo, la periodista problematiza los mecanismos de control estatales que le salen al paso como el cuerpo policial, las inmobiliarias y las reaccionarias políticas de estado. Al parecer, la creación de este «estanque» —como se lo denomina en La Virgen Cabeza— es el corazón de la villa pues funciona como el elemento que nuclea los diversos componentes de la multitud.

De forma adyacente, la novela entabla una discusión sobre elementos diagonales o inmanentes de las zonas periféricas. A saber: las ejecuciones extrajudiciales (conocidas usualmente como políticas del gatillo fácil aunque no son mencionadas de esta forma en la novela), la violencia, los femicidios, trata de blancas y la prostitución forzada. Asimismo, se incluyen la maternidad conflictiva, la inmigración a gran escala como consecuencia de la fundación del neoliberalismo a finales del siglo xx, lo queer y el narcotráfico.

La metrópoli, la multitud, La Virgen Cabeza

Con el aumento exponencial de la tasa de densificación urbana, la permuta de las ciudades —que aún no se han transformado— en metrópolis solo depende del tiempo. Sin embargo, la aparición de «la gran ciudad», que ya es un hecho en varias latitudes del orbe desde hace un medio siglo, no obedece exclusivamente a un hecho histórico, estadístico —o urbanístico— que deja ver la aglomeración imponderable de sujetos en un solo vértice. Por el contrario: su existencia se apoya también en su evolución intrínseca y en la heterogeneidad de sus elementos constitutivos.

Al respecto, «la metrópolis se convirtió en una enorme cuenca de actividad y explotación, y es sobre la base de una actividad medida en estas dimensiones (y de las virtualidades infinitas que contiene) que el proletariado “multitudinario” evoluciona […]»13. Esto revela —de manera diáfana—, en primer lugar, cuáles son los componentes inmanentes de la metrópolis: el espacio urbano distinguido por su sistema de producción y sus habitantes. En segundo lugar, en el planteamiento se sintetiza cómo la metrópolis genera y posibilita —en apariencia— la convivencia de esas aporías o contrastes entre el sistema de explotación y los explotados14.

De forma análoga, es fácil presagiar que esa dialéctica ha propulsado el cambio de sus habitantes y, naturalmente, el modo en que dichos sujetos viven mediados/coaccionados por ese sistema de producción. En La Virgen Cabeza es clara la dialéctica cuando la narradora, Qüity, genera un parangón entre Buenos Aires y la Villa El poso, donde esta última representa «pequeños Auschwitz» (43) regados fuera de la gran ciudad. En estos espacios, como se denuncia en la novela, la justicia está suspendida. Más bien impera el sistema de la violencia y las estrategias de exterminio aplicadas por el cuerpo policial y los entes económicos que los van alejando del centro urbano bajo la premisa: «¿cómo la ley de selección natural se habrá visto, sacando a los más débiles para hacer lugar a las mansiones de los mejores?» (135-136). Esto demuestra que la coacción de la metrópolis sobre los cuerpos es determinante, pues dentro de ella el rudimento de habitantes, de pueblo15, clase, nación, masas y población16 deviene en el concepto multitud que supone una amalgama:

El pueblo es uno. La población, obviamente, se compone de numerosos individuos y clases diferentes, pero el pueblo sintetiza o reduce estas diferencias sociales en una identidad. La multitud, por el contrario, no está unificada, sigue siendo plural y múltiple. Por eso la tradición dominante de la filosofía política postula que el pueblo puede erigirse en poder soberano y la multitud no. La multitud se compone de un conjunto de singularidades, y aquí entendemos por singularidad un sujeto social cuya diferencia no puede reducirse a uniformidad: una diferencia que sigue siendo diferente17.

De esta forma, el planteamiento nominado aunque extenso, es menester —junto con el esquema trazado por Negri (2024) en La metrópolis y la multitud18— pues asiste a mostrar dos permutas claras. 1) La evolución ineluctable de la metrópoli en una gran fábrica que después se transformará en un imperio; esto supone una red de poder que resulta de la asociación de los organismos supranacionales y las organizaciones dueñas del capital a las naciones y 2) el devenir del proletario o de la clase trabajadora en una multitud.

En La Virgen Cabeza esto no pasa desapercibido. La amalgama de poderes se encarna en el personaje Bestia un «expolicía, capo de la Agencia de Seguridad más fuerte del conurbano, mandamás de la prostitución en la provincia y testaferro del jefe Juárez, el empresario con más poder en el mercado nacional» (29). Es decir, este personaje no solo demuestra la corrupción individual, sino la síntesis de un sistema en el que las estructuras que deberían ser antagónicas —el orden institucional y el crimen organizado— se sostienen mutuamente. La figura de Bestia desdibuja las fronteras entre la autoridad y la transgresión, lo que señala que el poder, lejos de obedecer a una dicotomía entre lo legal y lo ilegal, opera como un entramado de relaciones de dominación en el que la violencia es un mecanismo de control y supervivencia. Ahí, justamente, se declara el carácter imperial de la Buenos Aires de La Virgen Cabeza.

Asimismo, el conglomerado de personas que habita la villa El Poso sugiere la formación de una multitud en su capacidad para resistir las lógicas homogeneizantes impuestas por el discurso imperial. Este espacio —las villas— se configura como territorio de exclusión donde convergen diversos sectores marginalizados, expulsados por el orden económico y social dominante del libre mercado. La heterogeneidad de sus habitantes, entonces, desafía cualquier intento de estandarización y, eventualmente, construye una identidad colectiva en perpetua fuga.

En la novela, esta multitud es representada mediante la metáfora del «humus sin igual» (53), término que remite a una sustancia fértil y en descomposición; un compuesto orgánico en el que lo residual y lo vivo se entremezclan. Esta elección semántica refuerza la idea de que la villa no es un espacio fijo ni estático, sino un organismo en continuo movimiento, donde la precariedad convive con la capacidad de reinvención identitaria.

Los ingredientes de este humus «travestis, paraguayos, pibes chorros, peruanos, evangelistas, bolivianos, ucranianos, porteños, católicos, putas, correntinos, umbandas, cartoneros, santiagueños y todas sus combinaciones posibles» (56) marcan una pluralidad identitaria y residual. Al mismo tiempo, proponen la imposibilidad de una estandarización.

Desde esta perspectiva, la multitud que habita El Poso se presenta como colectividad que desafía las categorías impuestas desde afuera. No es una masa uniforme ni un sujeto político claramente definido, sino una constelación de existencias que encuentran en su heterogeneidad una forma de resistencia. En La Virgen Cabeza, al respecto, se propone una interpelación sobre la fuerza de la multitud: «Si el pueblo unido no tiene mucha conciencia de su fuerza unida, qué pueden saber un montón de ratas unidas» (88). Esto indica que, frente a un orden que busca disciplinar, categorizar y segregar, la villa se convierte en un espacio donde la identidad se diluye en el mestizaje y la hibridez lo que imposibilita cualquier intento de homogenización.

Por otro lado, si se focaliza en el análisis de este último elemento es porque aquí es donde la metrópolis —como metonimia de poder— interviene y no en otro lugar. Es decir, la explotación de la fuerza de trabajo no está en el hecho de la manufactura misma a lo largo de la línea de producción, sino en el cuerpo que genera la mercancía, el bien o la riqueza19.

Giorgi y Rodríguez, en concomitancia, sostienen a partir de los estudios de Foucault, que el interés por el «umbral político» se da debido a que «es […] en esa zona entre lo biológico y lo social que las tecnologías modernas intervienen y colonizan, de un modo nuevo, aquello que el mundo clásico reservaba a la esfera de lo doméstico y de lo privado»20. Dicho de otro modo: en el planteamiento se quiere manifestar que el cuerpo se posiciona como el blanco de los diversos mecanismos de control que el Estado aplica ya que, en este punto, se establece la frontera última entre la sociedad y el individuo. Por tanto, es lógica la fórmula: colonizar al sujeto para colonizar a la sociedad. Entonces —y teniendo como eje esta retahíla de propuestas teóricas— cabe preguntarse: ¿qué sucede con esos seres de la multitud villera que no producen o que no están ni siquiera del lado de los explotados por su incapacidad de engendrar riqueza, hablando en términos netamente materiales?

Los agujeros negros

La respuesta son las efigies de las zonas marginales —conocidas bajo los diversos timbres de villas miseria, colonias, suburbios, favelas, barriadas, zonas inseguras21— que atraviesan todos los puntos cardinales de Latinoamérica, construidas a partir de una lógica estatal de «cada cuerpo en su lugar» y como el crisol último de «los que no producen riqueza». O como se dice en La Virgen Cabeza: «pequeños Auschwitz». Tal parece ser que esos lugares periféricos son los ineludibles puntos de inflexión de las grandes ciudades que han sido contempladas esencialmente como una antonomasia de progreso; por contraste, esos cinturones excéntricos son los ineluctables quiebres de esa ilusión.

En otro orden de cosas, estos dos polos nunca se han tocado de forma armónica. De hecho, han logrado conservar cada uno su rol dentro de la dinámica de los que producen y los que no22. Aunque siempre la basculación desde abajo (las periferias) hacia arriba (la metrópoli) era posible gracias al tráfico de drogas y a los grupos de pandilleros que se desenvolvían dentro de la gran ciudad. Pese a todo, Zibechi sostiene que, a finales del siglo xx y comienzos del xxi, varios procesos de legitimación y resistencia de esas zonas marginales —catalizados en los levantamientos del Caracazo en 1989 hasta el 2006 con la insurrección de la comuna de Oaxaca— puso en aprietos la seguridad de la metrópolis debido a que se puso de manifiesto la potencialidad de estas23.

En términos similares, esta potencialidad no se basa, lógicamente, en la capacidad para generar bienes o mercancías tangibles e intercambiables por otras24. Inversamente, su capacidad se establece por la posibilidad de generar «economías alternas» o «democracia»25 desde la interrelación entre sujetos con el objetivo subsiguiente de catalizar ciertos mecanismos de resistencia; los cuales, inminentemente, derivarán en un producto social consolidado como tal. En La Virgen Cabeza la cumbia villera es, por ejemplo, esa manera de crear alteridad y de poner en relieve la forma de vida de la villa:

Si no puse en el libro un par de capítulos dedicados al éxito de la ópera cumbia La Virgen Cabeza es porque eso es algo que todo el mundo conoce; aparece en la tele, en las revistas, en los diarios, tiene mil sitios de fans en Internet, ha sido ocasión de polémica entre Cleo y el Papa. (119)

La cumbia trasciende a los medios de comunicación y a la esfera pública. De este modo, la cumbia villera va más allá de ser un género musical. Por el contrario, es una forma de enunciación que encarna la resistencia y la visibilización de una comunidad históricamente marginada. Al presentar la ópera cumbia como un hecho incuestionable y omnipresente, la narradora convierte la identidad de la villa en un referente absoluto. Así se establece una antonomasia que asocia la villa con su cultura y sus formas de expresión.

En esta característica y producción identitaria también se basa la mayoría del análisis de Hardt y Negri: «nuestra comunicación, colaboración y cooperación no se basan únicamente en lo común, sino que lo producen, a su vez, en una relación espiral siempre en aumento»26. En otras palabras: el solo hecho del contacto de seres dentro de una circunscripción en común debe ser considerado como un proceso positivo que revela una catálisis. En esta línea de pensamiento:

Por otra parte, hoy la producción no debe concebirse en términos meramente económicos, sino más generalmente por su carácter de producción social: no solo la producción de bienes materiales, sino también la de la comunicación, las relaciones y las formas de vida27.

La cita anterior (tanto como lo planteado en La Virgen Cabeza) lleva a que hay que destacar que las zonas marginales por su inmanencia —por el hecho de generar interrelaciones— han impelido diversos mecanismos de resistencia basados principalmente en la heterogeneidad identitaria; por tanto, en esta característica es donde su producción se coagula. Análogamente, no es exacto pensar en las zonas periféricas como lugares pasivos en donde se colocan a los sujetos improductivos para que desarrollen una vida de iguales rasgos; de lo que se debería hablar es, más bien, cómo esos lugares se han constituido como invernaderos del poder hacer, las posibilidades de vida. Esto correspondería a una superación de la lógica material y a un reconocimiento de la pluriculturalidad como grado cero de resistencia y es así cómo entenderemos el término nuevas economías28.

Esas áreas también se piensan desde el estado como agujeros negros29, debido a su potencialidad siempre en aumento. La alegoría es ciertamente clara y exhibe que el mayor peligro que figuran las zonas marginales se basa en la producción exponencial de mecanismos de resistencia que no pueden ser estandarizados y controlados por el estado y, por lo tanto, desencadenan un jaque perpetuo sobre la estructura de poder de la metrópolis. Por esta razón los estados latinoamericanos —contemplando esa inminencia potencial— han discurrido los agresivos planes sociales como una maniobra de dislocación y desmantelamiento de esa nueva economía.

La aplicación de políticas subsidiarias tiene el fondo un doble código significativo30. Por un lado, estas intervenciones estatales son una manera operativa de conocer y corregir la acumulación de los pobres fuera del control metropolitano reinsertándolos al sistema capitalista o sistema económico formal; y, por el otro lado, expresa la instrumentalización; es decir, la puesta en práctica de algunas operaciones disciplinarias basadas primariamente en la dependencia subsidiaria —esta última entendida en la gran extensión de la palabra—.

Ciertamente, el planteamiento anterior bebe de frente del concepto biopolítica presentado por Foucault31 en la década de 1970 pues describe de buena forma el sistema de prescripciones de control social que los estados aplican a las «poblaciones» o al «monstruo biopolítico». Aquí, no obstante, se hace una puntualización necesaria. Si Foucault (2011) consideraba la población como un cuerpo político compacto y capaz de ser sometido a diversas administraciones disciplinarias —de higiene, penitenciarias, educativas, militares, etc.— pero que se las arreglaban para generar resistencias, Hardt y Negri (2004) asumen que la multitud es un presupuesto de resistencia y democracia (a través de su heterogeneidad) en contra de los poderes coercitivos que piensan con base en una lógica de amalgamiento, estandarización y ulterior disciplina. Dicen los autores: «en vez de un cuerpo político en donde uno manda y otros obedecen, multitud es carne viva que se gobierna a sí misma»32.

Aunque lo trascendental de La Virgen Cabeza —y aquí su radicalización y denuncia— es que, en las villas miseria, los planes sociales de control del sujeto biopolítico ya no disimulan una aplicación de la violencia y la búsqueda de una «solución final»33. En la novela, la figura de la topadora o bulldozer es justamente eso: una forma directa de romper con las villas que están produciendo identidad y someterlas a un exterminio. «Estaban trabajando las topadoras y la Virgen ya estaba sin cabeza y las carpas flotaban muertas en la superficie del estanque y solo había canas y ametralladoras» (96). En este marco, la imagen de la Virgen sin cabeza intensifica la brutalidad de la represión y la erradicación de cualquier símbolo de identidad y resistencia en la villa. Su decapitación funciona como una alegoría de la desconexión forzada entre la comunidad y sus referentes espirituales, culturales y políticos. Asimismo, las carpas muertas sobre el agua refuerzan la idea del desplazamiento forzado y la precariedad extrema de los habitantes, cuya existencia misma es anulada por la maquinaria estatal. Por último, la mención de «canas y ametralladoras» clausura la escena con una imagen de militarización y violencia explícita proveniente del imperio que ya no busca un control del cuerpo sino su liquidación. El Estado/imperio en este caso destruye materialmente la villa y aniquila cualquier posibilidad de reconstrucción, impone el miedo y restablece un control absoluto sobre los cuerpos y los territorios marginados.

Sin embargo, en la postmodernidad, al parecer la dispersión de la cultura impide una resolución en el absoluto, ya que existe una cooperación multitudinaria como forma de resistencia y cuna de cultura. Ahora, es necesario destacar que todo este conjunto de perspectivas propulsa una incertidumbre ya en el orden de la crítica literaria: ¿cómo la multitud logra plasmarse en la ficción? La pregunta vuelve a un debate, un tanto antiguo, en el orden de ¿puede el sujeto subalterno hablar?, entendiendo, se supone, la categoría de subalteridad análoga a la dimensión de multitud periférica.

La respuesta a esta interrogante es apriorísticamente restrictiva debido a que más bien se debería pensar que el sujeto subalterno o multitudinario es hablado, porque si habla pierde su condición de la alteridad. Sin embargo, se ha visto que la potencialidad de la multitud periférica genera discursos —no necesariamente artísticos, literarios o verbales— mediante su performatividad a gran escala que tienen que ver básicamente con la creación de «nuevas economías» de tipo identitario; y aquí, esencialmente, es dónde la literatura entra en juego, porque recoge en cifras artísticas dichas manifestaciones.

El azar como forma de resistencia

Si Hardt y Negri marcaban que la capacidad de la multitud asentada en los cinturones periféricos no se cifraba en términos materiales (es decir, en la creación de mercancías, riqueza o bienes intercambiables por otros), sino que su potencialidad se valorizaba en cifras de propulsión de heterogeneidad identitaria por el contacto entre sujetos multitudinarios, hay que pensar también en el material y la forma en que se combinan para propiciar esa emergencia. En La Virgen Cabeza esa cuestión de origen, síntesis y catálisis de potencialidad está presente desde la línea y el capítulo que abre la novela; aunque, podríamos considerar, de manera ambigua: «pura materia enloquecida de azar, eso, pensaba, es la vida» (9) y «No veo por qué habría que pensar la naturaleza con un criterio fordista: “No es una línea de montaje, los productos no son todos iguales, luego hay dios”» (10).

Sobre estos dos fragmentos —que evocan una reflexión vital sobre la vida de la villa El Poso— se puede objetar, en primer lugar, que la materia o los seres multitudinarios que componen esa área no están nucleados como producto de una casualidad o de un designio astrológico en tanto azar y naturaleza signifiquen eso. Por el contrario, el destierro de los pobres de la metrópolis proviene de una lógica estructurada como parte de un proyecto a largo plazo que puja por mantener la seguridad y el poder de la gran ciudad34.

Hasta aquí, entonces, no hay manera de establecer si El Poso es fruto espontáneo de la naturaleza o del infortunio. Más bien, los fragmentos de La Virgen Cabeza (sobre todo el último) están codificando otra realidad, pues los enunciados pretenden expresar, de facto, que su condición de extraterritorialidad tiene un carácter artificial: es decir, creado por el hombre —por el sistema, por el estado— con el fin de distanciar a los productivos y a los que no pueden generar riquezas; evidentemente no todos son iguales. En la novela esta polarización artificial, entre multitud empobrecida y metrópolis, se puede encontrar metaforizada, pero permite localizar un esbozo de una organización social estratificada: «La pampa se ondula de trecho en trecho y en esos trechos la pirámide social se hace geografía; el agua cae para abajo, claro, y, todavía más claro, abajo están las villas» (70).

Más allá de este contrapunteo, lo que puede estar catalogado como azar es el material humano con que se compone la villa El Poso. Se quiere decir que el término azar, dentro del primer enunciado de La Virgen Cabeza, no ostenta una acepción literal que tiene que ver directamente con la casualidad, sino que, en este caso, es una metáfora que determina la incapacidad de control, lo que está más allá de la lógica o lo que rebalsa al positivismo —entendido este último como una imagen de los valores occidentales—.

Teniendo como eje este planteamiento, se enumeran los componentes de la multitud que configura la villa: «travestis, paraguayos, pibes chorros, peruanos, evangelistas, bolivianos, ucranianos, porteños, católicos, putas, correntinos, umbandas, cartoneros, santiagueños y todas sus combinaciones posibles» (72) que son, como se sabe en el contexto argentino, los sujetos a quienes el proceso de desarrollo económico ha dejado a un lado y que componen la materia prima del emerger de la nueva economía. El procedimiento conjuntivo que se ve en el fragmento, indudablemente, está sustentado en la creación de una lista azarosa o caótica que no responde por ningún costado a una secuenciación lógica; de hecho, entre los umbandas y los ucranianos no existe un nexo causal lógico porque, los primeros pertenecen a una secta religiosa del Brasil (y no figuran como sujetos o grupo humano dentro de la novela) y los segundos son inmigrantes pobres (que tampoco figuran como actantes en La Virgen Cabeza), y ninguno de los dos grupos trascienden a la lista.

No obstante, hay que admitir que la categoría que amalgama estos dos elementos es, en efecto, la marginalidad. Esta última conjunción determina y corrobora, evidentemente, que la característica del material multitudinario exterioriza una potencialidad fundada en el encadenamiento por azar de sus elementos que son, siempre, periféricos: es decir, que no pueden ser sometidos a un control.

El orden del caos: el estanque

Si bien los fragmentos anteriores revelaban el material heterogéneo que componía la villa, es cierto que su convivencia, dentro de El Poso, no se organiza según un criterio incoherente o friccionado ni mucho menos. Por lo contrario, la villa, mediante la creación de una empresa ictícola que es una alegoría de la nueva economía pues en La Virgen Cabeza se lee: «Lo que es el estanque es la villa» (86), logra establecer una red de cooperación para mejorar las condiciones de vida de ese cinturón periférico:

El caos villero se ordenó como si los años de miseria y precariedad, los pasillitos llenos de mierda, los pedazos de chapa, los ladrillos de diferentes clases y tamaños, las paredes en falsa escuadra, los pibes desaforados, todo se hubiera originado en la falta de un estanque. En cuanto lo terminamos [el estanque], cada cosa empezó a parecer parte de un plan, algo con sentido y objetivos. (86)

Esta cita es significativa por cuanto revela que El Poso ha formado parte de un proceso de sedimentación social que ha recogido y organizado todos los desechos que la metrópolis ha descartado; en este caso, los escombros sin valor que no encuentran cabida dentro de los paradigmas estéticos, culturales e históricos de la gran ciudad (y de las naciones). Esto quiere decir que, si la lógica hegemónica ha visto a la villa como un lugar inmanentemente caótico, la cooperación de sus elementos internos, tanto materiales (desechos) como humanos (pobres) han compuesto una organización que proyecta una potencialidad. Aun más, en la villa parece ser que, todos los restos materiales que provienen de la metrópolis adquieren una dimensión casi vital; en otras palabras, logran revalorizarse: «Éramos una villa ecológica, reciclábamos casi todo, hasta la misma mierda que se comían las ratas reales, las fiesteras after hour, las coprófagas» (107).

Pero también El Poso está asentado y organizado con una base histórica que retrotrae una dialéctica entre los vencidos y los vencedores y que determina que esta estructura no ha cambiado desde entonces; más bien, ha perpetuado esa polarización:

Un frenesí fue, cosa de cavar y tapar y correr las casillas de acá para allá y dividir el terreno en cuadrados perfectos con hilitos y entonces sí empezaron a aparecer cosas de todos los tiempos, sobre todo huesos, huesos de muertos, claro, será por esto que la fertilidad de la pampa nunca se acaba. (86)

Este fragmento problematiza directamente ese lecho histórico, pero no como una estela negativa, sino como un humus que ha nutrido a las generaciones venideras: es decir, a los villeros de La Virgen Cabeza o a la multitud empobrecida en general. Ahora, ¿de qué herencia se habla? Para Zibechi, esta pregunta se resuelve poniendo el foco en el legado de las revoluciones en Francia, para este caso se podría agregar los disturbios de Túpac Amaru en el siglo xviii, y los levantamientos del Caracazo y Oaxaca, pues evocan ciertas luchas pasadas que pretendían desestabilizar el poder hegemónico. En otras palabras: las periferias, los caídos o la multitud, por definición, adquieren potencialidad por su relación inmanente.

Por otro lado: ¿cómo posibilita el estanque esta potencialidad? La respuesta lógica es generando pluriculturalidad como artefacto de resistencia. A esto, si antes se había planteado que el estanque representaba una imagen de El Poso, las carpas que son producidas dentro del mismo, adquieren forma de multitud: «Debe haber hecho una buena selección: nos llevamos unas veinte carpas gorditas y de todos colores metidas en bolsitas de nylon con agua. Eso fue en noviembre y en marzo teníamos mil doscientas» (83).

La imagen que trasciende del enunciado es clara: la mezcla y reproducción de las unidades. En La Virgen Cabeza el sistema de mecanismos de resistencia tiene que ver con una lógica de pluriculturalidad, mestizaje y, sobre todo, diversidad genérica35. Aquí es donde la imagen de Cleopatra, por ejemplo, adquiere rutilancia porque pone en entredicho los criterios estandarizados (de hombre y mujer) con los cuales se ha manejado el estado para someter a la multitud: «Aunque se habían vestido con la discreción que impone un acto sagrado en nuestros tiempos, las travestis villeras nacen murciélagas [sic], viven vestidas para la noche» (55).

Con esta misma línea de análisis, Cleo —como producto de resistencia o outsider36— agrupa una serie de elementos que la convierten en un cuerpo azaroso pues escapara de un orden natural o convencional. Para comenzar, el factor queer tiene que ver directamente con una performatividad —vivir vestidas para la noche— de algo que no le corresponde ya que nació bajo el sexo masculino. En segundo lugar, la estética de su cuerpo está lejos de componer una imagen catalogada como sublime: un gorrión, una paloma blanca, etc.; en este caso, la imagen es deforme y abyecta: una murciélaga. La lengua confabula a perpetuar esta performatividad como resistencia: se focaliza nuevamente la palabra murciélaga. Por lo general, el lenguaje ha sido históricamente tratado como un objeto sagrado y de culto que, para las organizaciones gubernamentales y privadas como la RAE o el Fundéu, evocan un conglomerado de valores sociales que deben ser preservados.

De la misma manera, los diálogos en La Virgen Cabeza están colmados de quiebres a la norma lingüística, pero denotan una producción de la lengua diferente a la metropolitana que escapa de una organización y estandarización normativa: «Y vos, nada, no me dijistes una palabra porque seguro que pensastes que quedaba mejor para tu libro que alguien lo matara al sorete ese y no tenés imaginación, necesitás que las cosas pasen para poder escribirlas» (76).

No obstante, esta potencialidad de la villa —la creación de nuevos objetos culturales— sería impensable si la metrópolis no calificara como una amenaza latente dicha aglomeración multitudinaria junto con sus productos socioculturales. En realidad, esto es algo bastante lógico de percibir porque, a través de la historia de Latinoamérica según el esquema de Zibechi, solo las grandes manifestaciones como el Caracazo o el levantamiento de Oaxaca han sacudido la estructura de poder de las grandes ciudades que se han pensado incólumes.

Para exteriorizar tales manifestaciones, los medios de prensa y los dispositivos de control han jugado un rol determinante que revela una pretensión de doble faz. En La Virgen Cabeza se puede seguir esta idea: «[…] además de las cámaras de la policía y de la televisión, que también nos miraban, se miraban y se duplicaban en el estanque» (87). Este fragmento trasluce un sistema de visibilización que pone al descubierto la potencialidad de creación de la empresa cooperativa y una forma cultural a partir de la marginalidad.

Conclusiones

En la contemporaneidad los sujetos que transitan por la periferia empobrecida de la metrópolis ya no consideran a la gran ciudad/metrópoli como un ideal de vida. Por el contrario, los objetivos de la multitud se han alzado en tanto el cambio se produzca en la misma circunscripción. Para la filosofía política, esta toma de conciencia ha logrado otorgar a la multitud una potencialidad que, en épocas pasadas, no había desarrollado. A todo esto, la capacidad de producir interna de las villas se ha establecido con base en la cooperación multitudinaria. Sin embargo, esa red solidaria no tiene que ver con el modelo hegemónico capitalista en donde productos significan objetos que sirven como mercancías. En este caso, cooperar representa generar nuevas economías o democracia basadas en la multiculturalidad y expresiones artísticas: la cumbia villera de Kleo es muestra de aquello.

La Virgen Cabeza es un buen ejemplo de esta red de economías, pues narra una serie de construcciones basadas en la cooperación de la multitud que organizan, modelan y cooptan elementos que son desechados de la metrópolis para convertirlos en otra cosa (como la Villa El Poso). Muchas veces, esos desechos no tienen que ver con la materialidad capitalista sino, más bien, refieren a un producto intangible: la cultura. Para la metrópolis, la cultura que brota dentro de las villas tiende a escapar de la lógica de control porque excede toda maniobra de disciplina. De esta forma, lo queer, la jerga, la estética del feísmo catalizada a partir de la cooperación y organización dentro de los cinturones de pobreza, por tanto, se construyen como mecanismo de resistencia y legitimación de un área que se ha creído históricamente como el lugar en donde no se produce nada.

El análisis de La Virgen Cabeza refuerza la importancia de explorar este campo de estudio (la literatura de la periferia), ya que con él se cuestionan las fronteras impuestas por estructuras culturales dominantes y amplía la comprensión de la diversidad textual y social. Además, proporciona una base teórica y metodológica útil para futuras investigaciones, ya que evidencia cómo la literatura periférica documenta realidades desplazadas de los centros de poder y actúa como una forma de resistencia/denuncia.

La importancia de esta obra de Gabriela Cabezón Cámara la tiene en tanto desarticula visiones hegemónicas y propone nuevas perspectivas que enriquecen el canon literario de novela argentino y latinoamericano. La posibilidad de interpretar los discursos literarios desde los márgenes enriquece el conocimiento académico e influye en la percepción y valoración de la producción literaria fuera de los centros tradicionales; aquí justamente se encuentra la elocuencia de La Virgen Cabeza. Con esto, finalmente, se busca profundizar la relación entre literatura, identidad y territorio para consolidar un enfoque crítico más inclusivo.

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1. 1 Recibido: 10 de enero de 2025; aceptado: 23 de junio de 2025.

2. 2 Facultad de Filosofía. Correo electrónico: leolopezv@yahoo.com; https://orcid.org/0009-0004-2157-6970.

3. 3 Escuela de Educación Inicial. Correo electrónico: domebenra@gmail.com; https://orcid.org/0009-0003-8987-1696.

4. 4 Sobre esto: «La característica existencial de la globalización es la fragmentación, le rompimiento del hombre con su entorno y consigo mismo. Sin historia y menos futuro, aceptando (racional/irracionalmente) las desigualdades sociales como consecuencias normales de la era de la información y del libre mercado» en Manuel Villavicencio, Ciudad tomada y ciudad ausente (Cuenca: Universidad de Cuenca, 2011) 104.

5. 5 John Braulio Contreras-Cerón, «Una reflexión sobre urbanismo táctico, periferia marginal y participación ciudadana», Revista Nodo 15, 30 (2021): 74-88. https://doi.org/10.54104/nodo.v15n30.826.

6. 6 Raúl Zibechi, Periferias urbanas. Contrapoderes desde abajo (Santiago: Deriva, 2016) 5.

7. 7 Contreras-Cerón, 75.

8. 8 Villavicencio, 106.

9. 9 Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del Estado (México: TM, 2010).

10. 10 Denominamos canon occidental a una forma de prescripción sobre la identidad y las formas de vida. Es decir: una identidad única. Pero lo que nos interesa en que un canon supone una exclusión a todo lo que no se reconoce en él. Ver: Iris Zabala, «El canon y Harold Bloom», Quimera 145 (1996): 49-54.

11. 11 Gabriela Cabezón Cámara. La Virgen Cabeza (Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2009); en lo sucesivo se indicará en el texto, entre paréntesis, los números de página respectivos.

12. 12 Josefina Ludmer, Aquí América Latina. Una especulación (Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2010) 20.

13. 13 Antonio Negri, «El monstruo biopolítico. Vida nuda y nuevas potencialidades», Ensayos sobre biopolítica (Buenos Aires: Paidós, 2007), 189.

14. 14 Karl Marx y Frederick Engels, Manifiesto del partido comunista (México: Plutón, 2015).

15. 15 Thomas Hobbes, Leviatán (México: Fondo de Cultura Económica, 2017).

16. 16 Michel Foucault, Vigilar y castigar (Buenos Aires: Siglo XXI, 2017).

17. 17 Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio (Barcelona: Debate, 2004) 125.

18. 18 Antonio Negri, «La metrópolis y la multitud», DDOOSS, 25 de octubre de 2024, https://ddooss.org/textos/articulos/la-metropolis-y-la-multitud.

19. 19 Villavicencio, 108.

20. 20 Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez, «El umbral biopolítico», Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida (Buenos Aires: Paidós, 2007) 10.

21. 21 Zibechi, 10; Contreras-Cerón, 75.

22. 22 Zibechi, 15.

23. 23 Zibechi, 20.

24. 24 Hardt y Negri, 8.

25. 25 Hardt y Negri, 8.

26. 26 Hardt y Negri, 8.

27. 27 Hardt y Negri, 17.

28. 28 Hardt y Negri, 25.

29. 29 Zibechi, 16.

30. 30 Zibechi, 20.

31. 31 Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica (Madrid: Akal, 2012).

32. 32 Hardt y Negri, 128.

33. 33 Se emplea este término similar al usado en un contexto de la II Guerra Mundial: un plan de exterminio sistemático de la población judía ideado por el régimen nazi.

34. 34 Zibechi, 18.

35. 35 Ana Ponze, «La Virgen Cabeza: las voces de la villa y de las diversidades sexuales», Antares. Letras e Humanidades 17 (2017): 32-49. https://sou.ucs.br/etc/revistas/index.php/antares/article/view/4801.

36. 36 Victoria Rule, «Cleopatra: Representaciones de lo femenino en La Virgen Cabeza de Gabriela Cabezón Cámara», FemCrítica 7 (2023): 7-18. https://femcritica.com/index.php/fc/article/download/16/2/99.